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Posts Tagged ‘Pietro Adamo’

Dalla crisi economia all’orgasmo sociale

novembre 9, 2010 5 commenti

Lo statalismo fa male, fa male economicamente ma soprattutto moralmente e culturalmente. Di questa crisi si è sentito parlare parecchio, soprattutto a sproposito e come sempre quando a far i danni sono i governi e il patriarca assoluto lo stato, semplicemente si addossa la colpa a qualcun altro, in questo caso “l’entità” Mercato. Che poi nessuno faccia nomi di chi di questo mercato oligarchico si è approfittato, coloro che si sono arricchiti alle spalle di milioni di individui è normale, semplicemente perché il colpevole di tanto artifizio è lo stato in quanto tale e il suo assistenzialismo capitalista, interventista: banche centrali, la creazione di moneta fasulla, l’intervento statalista per amici imprenditori e per clientele politiche, economiche e sindacali, insomma quello che è casta che però ha nome e cognome, soprattutto tra chi dovrebbe governare in nome del cittadino elettore. Ma la crisi è anche una nuova e risorgimentale opportunità, un opportunità di risveglio di orgasmo sociale, se la vita economica vissuta fin oggi è impossibile da perpetrare tocca ripartire dalle base, per r-inventare forme e sistemi economici partecipati, autogestiti, democratici insomma alternativi. Si ritorna a parlare di casse di solidarietà, di mutuo appoggio, di partecipazione, di mercato alternativo, di commercio solidale, insomma la crisi mette in luce di come ci sia bisogno di liberarsi da ciò che ha generato la crisi, soprattutto lo stato e lo statalismo riconsegnando il potere di gestione sociale al cittadino, all’individuo protagonista economico dei propri servizi e alla comunità in cui vive.
La partecipazione sociale è incentivata a svilupparsi proprio alla luce della perdita di scelta, dalla consapevolezza di un mercato ove il problema sussiste nella mancanza reale di mercato ( per intenderci, pensiamo alla circolazione della moneta, se non gira, se non è presente nelle fasce sociali il sistema economico monetario è in crisi). La libertà di scelta che può prodursi da questa crisi si ha sostenendo tutte quelle forme di mercato e mutualismo decentralizzato, solidale e autogestito.
Solo in questo modo la crisi economica si trasforma in orgasmo sociale con l’obiettivo di sviluppare l’autodeterminazione individuale delle scelte in tutti i campi dell’esistenza, questa libertà in tutti i campi produce un limite naturale allo stesso sistema “mercato”, cioè come illustrato da Pietro Adamo l’ideale “mercato” libertario si situa in un contesto in cui si incrociano istanze non solo economiche, ma etiche, politiche, sociali, e cosi via. Questa sperimentazione potenzia tutte le sfere in cui l’uomo agisce, non solo quella economica: proprio dall’interazione di queste sfere dovrebbe risultare una sorta di limite all’ambito del “mercato”.

Domenico Letizia

Mensile Libertario “Cenerentola” Novembre 2010

Figlio della Libertà: Lysander Spooner

aprile 28, 2010 2 commenti


Tra i più conosciuti anarchici individualisti della tradizione americana, sconosciuto per i più alla tradizione europea, ricordiamo Lysander Spooner nato il 19 Gennaio 1808 e morto il 14 Marzo 1887.
Spooner è certamente una delle mentalità più forti che la tradizione libertaria possa ricordare, in prima persona a battersi per una società antistato è stato paladino delle libertà individuali: I vizi non sono crimini ripeteva nella sua america sempre più oppressiva e sempre meno libera. Leggi tutto…

A OGNUNO LA SUA BANCA

di PIETRO ADAMO

Mentre in Europa si discuteva su come le élites potevano guidare gli oppressi alla conquista del potere, gli anarchici americani discutevano di antitrust, di voto alle donne, di diritti e poteri dei consumatori, di difesa della proprietà individuale, di copyright. L’odio per uno stato liberticida e il principio della sovranità dell’individuo non sono affatto patrimonio esclusivo del liberalismo. Intervista a Pietro Adamo.

Pietro Adamo si occupa principalmente del protestantesimo radicale e della cultura politica dell’anarchismo, sui quali ha scritto vari saggi.
Sembra che il liberalismo sia attualmente l’unica tradizione politica rimasta sulla scena. Esistono però tradizioni di pensiero che potrebbero dare spunti interessanti, e fra queste l’anarchismo autoctono americano, così poco conosciuto in Italia. Da dove deriva tale tradizione?
La tradizione dell’anarchismo autoctono americano, che copre quasi tutto l’800, è stata una corrente di pensiero originale e articolata che si è fondata principalmente sulla realtà sociale e culturale americana, con rarissimi contatti con i movimenti e i teorici che hanno costituito l’anarchismo in Europa. Degli esponenti più noti di questa tradizione -Lysander Spooner, Benjamin Tucker, Josiah Warren, Stephen Pearl Andrews-, l’unico che conosceva bene le opere di Stirner, Bakunin, Kropotkin era Benjamin Tucker, che le fece anche tradurre o le tradusse egli stesso, ma fino a lui gli anarchici americani maturarono il loro anarchismo in modo assolutamente autoctono rispetto a quella tradizione europea (che parte da William Godwin e arriva fino a Errico Malatesta, e che comprende Stirner, Bakunin, Proudhon, Kropotkin, Reclus, Faure e tanti altri) che oggi definiamo “anarchismo classico”. Questa elaborazione autonoma americana, come dicevo, durò fino a circa il 1890, quando, con l’immigrazione di italiani, tedeschi, ebrei negli Stati Uniti si ebbe l’introduzione di tematiche tipicamente europee che fecero sì che i leader del movimento anarchico americano del primo ’900 –vale a dire Emma Goldman, Alexander Berkman, Johann Most, non a caso tutti immigrati– avessero come punto di riferimento non la tradizione libertaria americana, ma quella europea, essenzialmente Kropotkin e l’anarco-comunismo.
E mentre l’anarchismo di matrice europea è figlio soprattutto dell’illuminismo francese e del populismo russo, l’anarchismo americano autoctono è figlio del protestantesimo radicale, delle sette dissenzienti della Riforma che furono anche le matrici del liberalismo americano. Non è casuale che il punto focale di questo particolare anarchismo stia proprio nell’estremizzazione di una forma di liberalismo tipicamente americana.
Il fenomeno liberale negli Stati Uniti ebbe uno sviluppo molto diverso da quello europeo e per dare il senso della differenza è sufficiente ricordare le reazioni che i viaggiatori europei che vanno in America tra la metà del ’700 e l’inizio dell’800 annotano nei loro diari. Tutti questi viaggiatori, appena sbarcati a Boston, a New York o in qualunque altro porto, notano immediatamente quanto manchi nella società americana il senso della gerarchia -lo stupore più grande è provocato dagli operai e dai lavoratori del porto che camminano tranquillamente per la strada in mezzo al “gran mondo”, che apostrofano i loro padroni durante il lavoro- e non sono pochi quelli che, col massimo scandalo, scrivono che in tutta la società americana sembra esserci un forte senso di eguaglianza e di non essere trattati come si tratta un aristocratico, o un membro della classe superiore, ma al pari di tutti gli altri.
Uno dei motivi per cui negli Stati Uniti il senso dell’uguaglianza era molto più forte che in Europa è certamente dovuto al fatto che gli emigranti che nel ’600 andavano negli Stati Uniti dall’Inghilterra, appartenevano in genere alle classi basse e medie, mentre gli aristocratici, in linea di massima, non andavano, salvo qualcuno che faceva il governatore o simili.Per questo, nell’America che nasce da questi emigranti che fuggono dall’Inghilterra per sottrarsi alla miseria e alle persecuzioni religiose, manca il senso dell’aristocrazia, dell’autorità, e anche le classi aristocratiche che nascono nei territori dell’America del Nord si creano in un contesto dominato dal senso dell’uguaglianza. Questo contesto dai tratti egualitari segnerà poi l’intera esperienza del libertarismo americano, che avrà sviluppi diversi da quello europeo, lo stesso Stato moderno viene creato negli Stati Uniti in modo diverso da come si viene creando in Europa.
E’ in questo contesto di un liberalismo venato di egualitarismo, che affonda le sue radici nel protestantesimo radicale, che bisogna pensare all’esperienza e allo sviluppo dell’anarchismo americano. Il protestantesimo dei battisti, dei quaccheri, degli antinomiani, dei ranters prende infatti i concetti centrali del protestantesimo e da essi elabora una serie di teorie profondamente individualistiche, facenti perno sulla centralità e sull’autonomia dell’individuo, teorie che a loro volta diventano un solvente per il principio di autorità. Questa operazione è del tutto conseguente al protestantesimo e in un certo senso è analoga a quella fatta da Lutero quando scrisse il suo primo trattato sulla libertà del cristiano. Lutero fu, io credo, il primo nella storia d’Europa ad immaginare un individuo in sé, completamente staccato, autonomo dallo Stato, dalla chiesa, dalla famiglia, dalle relazioni sociali. Con un grande sforzo d’immaginazione, rielaborando in modo potente e originale quel che avevano detto san Paolo e sant’Agostino, nel 1520 Lutero disse che il cristiano è cristiano soprattutto in quanto ha una relazione privata con Dio e con questa affermazione ha dato all’occidente i materiali da cui prenderà le mosse la modernità.
Questa tendenza alla valorizzazione dell’individuo è presente in vario modo nelle elaborazioni di quasi tutti i teologi cinque-seicenteschi, scoppia nella rivoluzione inglese e viene portata negli Stati Uniti, anche se è difficile fare una descrizione, attraverso una serie lineare di autori, di come questa tradizione si sia spostata. Quello che è certo, comunque, è che per tutto il ’700 abbiamo la riemersione di questi temi forti nelle esperienze liberali: non si può non pensare a un personaggio come Thomas Jefferson senza tenere presente come egli prenda dal protestantesimo quella difesa strenua della libertà degli individui che lo porterà ad affermare, lui che fu presidente degli Stati Uniti, che “il miglior governo è quello che governa meno”. Il nocciolo del protestantesimo radicale è come un iceberg che viaggia sotterraneo ed ogni tanto emerge e noi possiamo vedere come Spooner, Andrews, Warren usino costantemente temi protestanti, come li rielaborino a partire dalle idee delle tendenze radicali del Seicento.
Questo non vuol dire che tutti i protestanti radicali fossero libertari, per molto tempo, anzi, molti si caratterizzarono come dei repressori e dei dogmatici e l’esempio è quello della persecuzione delle streghe. Ma a fianco di questa maggioranza esistevano tuttavia delle sette non piccole che, come ad esempio gli antinomiani, pensavano una cosa sostanzialmente anarchica, cioè che un cristiano in stato di grazia non avesse alcun obbligo di ubbidire neanche al decalogo. Loro vivevano questa contestazione radicale del principio di autorità in senso essenzialmente religioso, ma, poiché il sostegno alla vita civile, all’associazione statale, alla famiglia, era la religione, questa affermazione comportava quasi meccanicamente il rifiuto di obbedire alle leggi fondamentali che regolavano la vita associata. Ed infatti, attorno alla metà del ’600, proprio gli antinomiani faranno questa operazione e diranno “Se non devo obbedire al decalogo allora non devo neanche obbedire al giudice o al poliziotto o al parlamento”. Non a caso gli antinomiani, secondo questo stesso ragionamento, saranno fra i primi a praticare l’amore libero e questo era del tutto conseguente alle loro premesse perché, una volta che ti distacchi dall’idea che la credenza in Dio sia un limite e inizi a pensare che è invece uno strumento di liberazione che ti riguarda in quanto individuo, la questione diventa quella di procurarsi i mezzi di una liberazione che non può che essere anche nel quotidiano, nella società e nella politica.
Il carattere predominante dell’anarchismo americano, cioè la difesa a tutti i costi dell’individualità (che è anche il punto di partenza della riflessione dell’anarchismo classico, non solo di Stirner, ma anche di Proudhon e persino di Bakunin), nasce da tutto questo e si innesta in una realtà sociale che fino alla metà dell’800 non vede i grandi centri urbani europei e la forte presenza di un movimento operaio organizzato, ma grandi spazi, piccoli centri, contadini e allevatori. Quando gli anarchici americani ricercheranno i loro precursori, questi verranno trovati in Thomas Paine, in Thomas Jefferson, in Henry David Thoreau, in Ralph Waldo Emerson, cioè in quei pensatori liberal-radicali che, a partire dalla loro formazione protestante, elaborano nel primo ’800 teorie critiche del sistema liberale che si sta affermando.
Ma centrare tutto sull’individuo non porta ad astrarsi dalla realtà? Gli esseri umani sono anche, o soprattutto, prodotto della società in cui vivono…
Gli anarchici americani non pensavano la loro esperienza come una rottura, o un al di là dei nessi sociali proprio perché erano fortemente radicati nella loro realtà culturale ed in virtù di questo avevano anche una forte presa sulla loro società.Josiah Warren, che fu un po’ l’iniziatore di questa tradizione, segue da presso l’esperienza dei villaggi cooperativi di Robert Owen, dà vita a dei villaggi comunitari e a degli esperimenti sociali nel tentativo di creare nuovi modelli di produzione e distribuzione che nel contempo cambino l’uomo.Stephen Andrews era invece il classico letterato newyorkese un po’ bohémien, conosceva più o meno bene oltre trenta lingue ed era attivo negli ambiti più disparati. Ed infatti quelli che si occupano di spiritismo credono che Andrews sia essenzialmente uno spiritista, quelli che si occupano dello sviluppo delle comuni pensano che sia essenzialmente un sostenitore del modello comunitario, altri ancora pensano che sia un utopista, mentre non molti sanno che Andrews è stato soprattutto un teorico di questa “via americana” all’anarchismo. Andrews, fra l’altro, nel I872 fu sbattuto fuori, da Marx, dalla sezione americana della Prima Internazionale (insieme a Victoria Woodhall, che fu la prima donna a candidarsi alla presidenza degli Stati Uniti quando le donne non potevano ancora votare), perché pare fosse un po’ troppo propenso a propagandare e praticare il libero amore, ma questo era del tutto naturale per la sua personalità di frequentatore dei circoli dei liberi pensatori.
E mentre Lysander Spooner, avvocato, era il classico congregazionista che applicava le lezioni pratiche e morali che aveva imparato nelle campagne della Nuova Inghilterra all’organizzazione della società, Benjamin Tucker, ultimo grande esponente di questa tradizione di pensiero, sa, all’opposto, di vivere in una società capitalista fortemente articolata e già nel 1890 si misurava con realtà economiche, politiche e sociali che per molti versi sono simili a quelle di oggi.Quando si leggono questi autori si ha veramente la percezione di aver a che fare con dei contemporanei, con persone che stanno dibattendo problemi di cui puoi parlare anche tu. Quello che mi colpisce leggendo i classici dell’anarchismo europeo è che, una volta superate le grandi dichiarazioni di principio e le analisi, ti ritrovi con proposte di intervento e progetti di cui oggi non si sa che farsene: Bakunin postula una élite che guidi la riscossa degli oppressi attraverso sollevazioni di operai e contadini -ma oggi viene da dirsi “quali operai, quali contadini?”- ma, ancor prima di questo, c’è la questione dell’impostazione generale, cioè la necessità del rovesciamento della società capitalistica, la contrapposizione frontale ad essa, e non per nulla ancora oggi la maggior parte degli anarchici è di ispirazione fortemente socialista. All’opposto, uno degli sforzi più grandi compiuti dagli anarchici americani è quello di interpretare la loro società, è il chiedersi cosa siano il liberalismo e il capitalismo e danno una risposta inversa a quella che ancora oggi domina in Europa e in America: il capitalismo, secondo Warren, Tucker, Spooner, non è tanto il libero scambio, il mercato, non è un sistema sociale ed economico fondato sull’imprenditore e sulla sua originalità, ma è un sistema che si fonda sul principio della protezione del più debole, quindi si fonda sulla sovranità del consumatore e nella difesa del consumatore deve trovare il suo centro.
Quando sento in televisione parlare Berlusconi o Abete, con la loro idea che il sistema del libero scambio miri al potenziamento delle risorse, ho l’impressione di sentire dei marziani: sono tutte cose vere, è vero che se tu potenzi l’imprenditoria dai più lavoro alla gente, ma il problema vero è precedente, è di come intendere la vita dell’uomo, se essa debba essere incentrata solo sul lavoro e se questo debba necessariamente passare per l’imprenditore. Più o meno tutti, oggi, partono dal presupposto che il capitalismo sia un sistema che, tramite il meccanismo del male necessario -cioè del vantaggio che tu devi dare ai creativi, agli imprenditori-, porta del bene anche ad altri attraverso, ed è questo il punto centrale, la costruzione di lavoro. E’ quanto dice Abete quando sostiene che dobbiamo aiutare gli industriali, perché così gli industriali creeranno posti di lavoro… Invece nell’America della metà dell’800 -un’America dove sorgevano villaggi nuovi ogni giorno, dove non c’erano istituti bancari, dove molto spesso questi nuovi villaggi funzionavano come delle comunità- la cosa interessante è che questi anarchici cercano di rendere l’idea centrale del capitalismo, cioè la proprietà privata e il libero scambio, portatrice di giustizia e libertà. Ed infatti, facendo la stessa operazione di Proudhon che pensava di risolvere il problema della parificazione delle opzioni individuali creando una banca popolare a carattere mutualistico, creano una proliferazione di banche. Spooner arriverà addirittura a pensare alla possibilità che ogni uomo divenga la propria banca, cioè che ognuno si stampi i biglietti che lo impegnano ad un dato debito a fronte dell’acquisto di una data merce, e se si pensa alla comunità ristretta a cui si riferiva Spooner ecco che questo paradosso diventa pensabile, ecco che non c’è più bisogno dell’intervento delle grandi banche dell’est, degli interessi, dell’usura.
Ma, a parte la questione delle banche, credo che il tentativo più noto di riformulare i rapporti fra consumatore e produttore e di pensare alla questione dell’imprenditoria in altri termini, sia stato il “Time Store” fondato a Cincinnati da Warren.Quel che è interessante in questo tentativo, ed è quello che interessava anche a Warren, è come ottenere la giustizia nello scambio. A questo proposito c’è la sua celebre formula per cui “il costo è il limite del prezzo”; Warren, cioè, pensa che il costo di una data merce debba essere determinato soprattutto dal tempo che viene impiegato per costruirla e questo mettere l’orologio al centro del sistema di scambio, al posto della legge della domanda e dell’offerta, altro non è che un sistema per superare le ricadute negative che il capitalismo portava con sé.Lo sforzo, quasi eroico e furiosamente antisocialista, dei pensatori libertari americani è sempre stato di ricercare un sistema di finanziamento dell’imprenditoria, di scambio di prodotti, di valutazione del costo, che permettesse di superare l’antinomia tra produttore e consumatore o, meglio, che permettesse di pensare al rapporto tra produttore e consumatore non come sistema di dominio, ma come sistema di scambio che a sua volta permettesse di pensare all’esistenza del mercato senza che questo si trasformasse necessariamente in un sistema di dominio. Fu comunque un tentativo, a partire dalla sovranità dell’individuo e dal suo diritto alla proprietà come garanzia di questa sovranità, di trovare una soluzione alle ingiustizie che il capitalismo nascente stava creando senza ricorrere a soluzioni di tipo collettivistico, che molto perspicacemente questi anarchici vedevano destinate al fallimento o alla trasformazione in dittatura. Va comunque sottolineato come questo tipo di teorie e sperimentazioni, che affondano nelle prime teorizzazioni liberali, siano poi servite da spunto anche per teorizzazioni liberali successive: è noto che John Stuart Mill, lo afferma egli stesso nella sua autobiografia, prese spunto per il suo Sulla libertà proprio dalle teorie e dalle esperienze di Warren, da cui mutuò anche l’espressione “sovranità dell’individuo”.
Quindi, un punto centrale di questo anarchismo è la difesa della proprietà individuale…
Sì, tutti difendevano strenuamente il principio secondo cui ogni uomo ha diritto all’intero prodotto del proprio lavoro e quindi la proprietà individuale, ottenuta da ognuno col proprio lavoro, era considerata intoccabile. L’unico terreno su cui non c’era unanimità era quello della proprietà delle idee, del copyright, insomma. Spooner era furiosamente favorevole e sosteneva che un uomo aveva il pieno possesso delle proprie idee, al contrario Tucker pensava che le idee non fossero la creazione di un singolo individuo, ma esistessero e i singoli individui si limitassero a scoprirle, motivo per cui l’individuo non doveva essere compensato per aver creato idee.
L’atteggiamento di questi anarchici americani nei confronti della proprietà era, comunque, quello di una difesa strenua e si proponevano di liberalizzare il mercato togliendo di mezzo tutti i monopoli, le corporazioni, le gilde, i trattamenti di favore, la concessione di patenti, perché questi strumenti, a loro giudizio, opprimevano il popolo. Non a caso saranno fra i primi a parlare della necessità di lottare contro le concentrazioni industriali che finiscono per diventare monopoli, parlavano cioè di antitrust. Per loro il prezzo dei prodotti era alto perché su queste cose veniva caricato il peso dei monopolisti, di gente che non lavorava. Dal loro punto di vista l’adozione di una politica liberale era intesa a difendere la gente che lavorava: i bottegai, gli artigiani, gli operai, i lavoratori a giornata. Io penso che ci siano addirittura dei modi per leggere persino Adam Smith in questo modo, ed infatti un anarchico americano contemporaneo, Bob Black, ha scritto delle paginette divertenti su Adam Smith e sul problema del lavoro che fanno intendere come per molti l’adozione del sistema del libero mercato e del libero scambio, cioè del sistema capitalista (anche se “capitalista” è il modo in cui noi chiamiamo la degenerazione del sistema della proprietà privata), può essere vista in chiave protettiva per i ceti più poveri, piuttosto che in chiave berlusconiana…
Questi anarchici dettero vita ad un movimento organizzato oppure rappresentarono principalmente una tendenza culturale?
Furono noti e attivi nel movimento per l’emancipazione femminile, in quello delle comuni, nel movimento per l’abolizione della schiavitù. L’impegno nel movimento abolizionista era una cosa abbastanza normale in quella situazione, ed infatti tutti gli anarchici americani -con l’eccezione di Tucker, che nacque nel 1854 e quindi era ancora troppo giovane per interessarsi a questo-, parteciparono attivamente al movimento abolizionista, che a sua volta contribuì in modo decisivo nel plasmare un certo tipo di anarchismo all’americana, dandogli la spinta per pensare ad un superamento in chiave liberale della situazione liberale in atto. Non a caso Andrews scriverà, nel suo trattato teoricamente più interessante, che vi sono tre stadi dell’evoluzione spirituale dell’umanità: il protestantesimo, il liberalismo, il socialismo, e con “socialismo” Andrews intende l’anarchismo, l’abolizione dello Stato. Nello stesso periodo in cui scrisse questo saggio, pubblicato nel 1851, Andrews partecipò attivamente alla discussione sul voto alle donne e sui loro diritti. Sui diritti delle donne erano tutti d’accordo, infatti ben presto la questione diventò se si dovesse o meno votare, cioè la questione del riformismo, rispetto al quale la discussione rimase per molto aperta. Sul terreno dell’emancipazione femminile, comunque, Andrews non solo affermò la totale uguaglianza intellettuale di uomo e donna, cosa forse abbastanza scontata, ma si lanciò nell’analisi del matrimonio, del sesso, di tutto ciò che viene associato alla gravidanza, e teorizzò gli asili nido, tant’è che nella Unitary Household, una comune newyorkese di cui fu animatore attorno al 1860, erano previsti. Il ragionamento che li sosteneva era che, siccome le donne non dovevano dedicare il loro tempo soltanto ai bambini, ma dovevano tentare di realizzarsi nell’ambito culturale, letterario, politico, era necessario un luogo in cui si potessero portare i bambini. Come dicevo Andrews è senza dubbio il più eclettico, mentre gli altri sono dei teorici più puri, abbastanza alieni da una vita spettacolare come quella di Andrews. Spooner, secondo me, è la massima espressione dell’anarchismo americano, mentre Tucker ne è stato forse il massimo divulgatore. Spooner è totalmente autoctono -lesse in tarda età pochi classici dell’anarchismo europeo, dubito che sapesse dell’esistenza di Bakunin, e l’unico pensatore europeo che conosceva bene era Fourier, ampiamente conosciuto e discusso in America- e quando nel suo celebre saggio sulla costituzione (The Constitution of no Authority) affrontò molti dei problemi fondamentali della teoria politica dell’anarchismo, lo fece dal punto di vista di un protestante radicale americano, senza alcun legame col socialismo europeo.In The Constitution Spooner discute tutti i problemi che nascono dalla rappresentanza politica, dal voto, dalla fedeltà allo Stato, e contrappone ad essi una serie di argomenti che culminano con l’affermazione che la costruzione statale è assolutamente illegittima e in nessun modo può pretendere di esigere una fedeltà. Il nucleo dell’argomentazione di Spooner è che nessuno Stato può a priori, per il solo fatto di esistere, pretendere fedeltà dai suoi cittadini e che essi sono tenuti ad essere fedeli solo ai patti che direttamente accettano, che in quanto tali sono quindi sempre solvibili. Spooner, che come ho detto era avvocato, fece molto discutere anche col suo saggio Trial By Jury (Il processo con giuria popolare) in cui prova la validità di un principio che per il diritto americano è una bestemmia dal punto di vista della pratica, ma che è implicito in alcuni dei fondamenti di quella pratica stessa. Quello che Spooner vuole provare è che i 12 giurati popolari non hanno soltanto il diritto di pronunciarsi sull’oggetto del processo, cioè se un uomo abbia o no violato la legge, ma hanno anche il diritto di decidere se la legge sia giusta o no, quindi hanno il diritto di emanare leggi. Il diritto americano funziona sul sistema della “common law”, cioè sul diritto consuetudinario, e dal punto di vista di Spooner l’innovazione sta nel fatto che non dovrebbe essere la sentenza del giudice a fare la legge, ma il giudizio dei giurati, in quanto sono espressione di quel popolo da cui le leggi traggono legittimità e per il cui benessere queste vengono fatte e ciò è sicuramente un modo molto ficcante e radicale per contestare il principio di autorità.
Questi pensatori non soffrono un po’ di una certa impostazione americana, che non si interessa di quel che accade nel resto del mondo e quindi delle possibili alternative?
Direi che il modo di pensare, di cui questi anarchici sono l’espressione più radicale, è quello che vede nell’America stessa la nuova storia. Questa concezione è ben evidente in un problema chiave delle teorizzazioni degli anarchici americani: l’alternativa riforma o rivoluzione, rispetto a cui tutti finirono per pronunciarsi contro l’ipotesi della rivoluzione.Prima ancora che una scelta, che il risultato di una elaborazione teorica, questo rifiuto della rivoluzione è la presa di coscienza di una situazione in cui sono immersi, di una realtà che non necessita di una rivoluzione per pensare a una nuova storia, essa stessa è la nuova storia e si tratta di spingere in una direzione o nell’altra, senza bisogno di ipotizzare una totale frattura col passato. Corollario di questa mentalità è la consapevolezza che le scelte teoriche, per essere efficaci nella pratica, devono comunque commisurarsi con una realtà particolare e non ha senso, o è addirittura dannoso, ipotizzare sempre un nuovo inizio che non tenga conto di quanto è successo prima e ha portato alla realtà in cui ci si trova ad agire.
Il gradualismo degli anarchici americani nasce dal riconoscimento che non vi è altra possibilità di rivoluzione radicale che non sia rivoluzione delle coscienze. La rivoluzione è la maturazione dell’individuo, non tanto un rivolgimento politico, il quale, quando avviene, non può essere preso in sé stesso, ma solo in relazione alla rivoluzione nelle coscienze. Quando gli anarchici americani si confrontano direttamente con i meccanismi del politico (governi, parlamenti, polizie, eccetera) finiscono quasi sempre su posizioni anarchiche classiche. Quindi i meccanismi del politico vengono visti in senso estraniante, come un processo di continua sottrazione di diritti e potenzialità al cittadino, in sostanza come uno degli elementi fondanti del sistema di dominio di una parte minoritaria della società sulla maggioranza. Questo, tuttavia, non comporta, come invece accade all’anarchismo europeo, l’apertura alla necessità di una dimensione “altra”, utopica. A questo proposito, comunque, direi che le elaborazioni sono decisamente molto sfumate, perché l’unica possibilità che a molti di loro rimane, data la loro formazione ed i presupposti che essa comporta, è ipotizzare un ritorno allo stato della perfetta naturalità, ma è una mentalità che non viene direttamente accettata perché comporterebbe il contrasto fra natura e società, che a sua volta non viene accettato. Spooner, per esempio, contrappone ad ogni istituzione del politico il richiamo ad una società naturale fondata sul libero contratto e sulla libera iniziativa, ma si guarda bene dallo spiegare in concreto come questa si dia e come possa funzionare. Non lo fece Spooner, non lo fece Andrews, non lo fece Tucker, ma lo ha fatto Robert Nozick, un filosofo contemporaneo, in Anarchia, stato, utopia e non è un caso che in nota, dica “Per il retroterra di queste riflessioni si veda Lysander Spooner e Benjamin Tucker…”. L’operazione che gli anarchici americani classici non hanno fatto, cioè come liberarsi del politico senza ricadere in una naturalità impossibile, che altro non sarebbe che forma mascherata di politico, è stata tentata da Nozick e secondo me neanche lui c’è riuscito, semplicemente perché non è possibile. Sempre a questo proposito si possono trovare degli spunti in un paragone fra Spooner e Tucker: mentre in Spooner la contrapposizione fra società “politica” e società “naturale” finisce per essere plateale, nel caso di Tucker la formulazione è molto più produttiva e interessante perché da un lato c’è lo svelamento dei meccanismi autoritari del politico, mentre dall’altro c’è la consapevolezza che è in quell’ambito che occorre andare ad operare, che è una scelta dettata dalla necessità.
In sostanza, quello che insegnano le idee di questo anarchismo è che il fallimento del socialismo come alternativa al capitalismo non significa dover rinunciare ad una spinta libertaria?
Il mio interesse per l’anarchismo americano nasce dall’enorme sensazione d’ impotenza che comunica la sinistra in generale e l’anarchismo in particolare. E’ evidente che il movimento anarchico, che è stato sempre fedele ai dogmi dell’anarchismo europeo classico, è oggi arrivato a una teorizzazione estremamente povera. Anche le recenti e brillanti analisi di Pierre Clastres sulle società tribali e sul potere indiviso o quelle di Murray Bookchin sul legame esistente fra dominio dell’uomo sull’uomo e dominio dell’uomo sulla natura sono quasi cadute nel vuoto, non hanno inciso a livello di coscienza generale, e le teorie libertarie sono del tutto fuori dal “mercato delle idee”. D’altra parte, la sinistra, soprattutto in Italia, è ancora succube del marxismo nelle sue diverse sfaccettature, quindi del legame fra liberazione e socialismo, o di una versione “solidaristica” del liberalismo classico, rappresentata ad esempio da Prodi. Ora, io non dico che il socialismo non sia un’ ipotesi apprezzabile, ma è comunque una soluzione che va ripensata e che si legittima a partire dalla negazione del capitalismo, mentre a me pare che recuperare la lezione degli anarchici americani possa servire per mettere in atto un confronto senza pregiudizi con il liberalismo e col capitalismo che permetta di comprenderne natura, modi e possibilità liberatorie ancora inesplorate.

L’idea liberale di mercato distorta dallo stato

Un bel dibattito tra Domenico Letizia e Luciano Nicolini sul mercato, l’anarchia e lo stato, sulle pagine del mensile Cenerentola: http://www.cenerentola.info/archivio/numero112/articoli_n.112/dib.html

L’idea liberale di mercato distorta dallo stato

Ogni volta che mi dedico al dialogo definendomi anarchico liberale quindi liberoscambista e possibilista noto sempre da parte di chi ascolta una sorta di perplessità che a volte diventa stupore. Dove sta la perplessità? In due semplici paroline: Libero Mercato.
La concezione del libero mercato e del liberoscambismo non è estranea al movimento anarchico, anzi ne è una parte fondante, certo è importante definire cosa intendiamo con libero mercato e ancora più importante è analizzare perché con l’attuale crisi tutti si prestano dai repubblicani ai democratici, dai liberali ai socialisti, dai marxisti ai non-marxisti, tutti proprio tutti, si prestano a gettare la colpa del cataclisma economico al libero mercato.
Il mercato, lo scambio è la cosa più naturale che avviene tra gli uomini, l’uomo è fatto e basa la sua esistenza sullo scambio dalle opinioni al commercio. Quello che lo stato sta cercando di abbattere è l’idea di mercato non il capitalismo perché il capitalismo come lo conosciamo è sempre esistito in quanto collaboratore dello stato e suo strumento, il vero mercato è quello non assistito, quello libero, quello decentrato, contro i cartelli e monopoli, insomma quel mercato che appartiene all’idea del liberalismo classico mai applicato dai governi. Le politiche attuali, anche quelle più liberali, sono tutte unite nel dire che il mercato è fallito e c’è bisogno di stato: ecco cosa cercano veramente i governi nella loro totalità, cercano di rafforzarsi, cercano di divenire ancora più forti, di far capire che l’istituzione e lo stato sono essenziali per la vita dei cittadini che altrimenti vivrebbero circondati dal caos.
E’ qui che noi dobbiamo fermarci e riflettere, tocca a noi anarchici e amanti della libertà riprenderci l’idea di libero mercato, ovviamente creando un nuovo mercato, creando una nuova concezione anarchica e liberale. Di passi ne vedo specialmente nella cultura libertaria americana, l’esponente del mutualismo contemporaneo Kevin Carson si definisce a favore di un “libero mercato anticapitalista”, ritenendo che il capitalismo come comunemente inteso sarebbe impossibile senza stato, pertanto il libero scambio non comporterebbe rischio di sfruttamento.
Anche la tradizione storica dell’anarchismo europeo va ricordata bene, Bakunin esalta il liberismo nordamericano (non erano ancora sorti i trust), e dice “La libertà dell’industria e del commercio è certamente una gran cosa, ed è una delle basi essenziali della futura alleanza internazionale fra tutti i popoli del mondo”. E ancora: “I paesi d’Europa ove il commercio e l’industria godono comparativamente della più grande libertà, hanno raggiunto il più alto grado di sviluppo”. L’entusiasmo per il liberismo non gli impedisce di riconoscere che fino a quando esisteranno i governi accentrati e il lavoro sarà servo del capitale “la libertà economica non sarà direttamente vantaggiosa che alla borghesia”. Ancora oltre si spinge colui che definisco il libertario dei libertari Camillo Berneri secondo cui (n.d.r.) la forma economica anarchica doveva rimanere aperta, e che si dovesse sperimentare la libera concorrenza tra lavoro e commercio individuali e lavoro e commercio collettivisti. La collettivizzazione coatta era quindi da condannare se frutto dell’imposizione e non della libera scelta: l’anarchia non doveva portare ad una società dell’armonia assoluta, ma alla società della tolleranza.
Oggi più di prima è compito degli anarchici conservare e sviluppare idee di mercato diverso e libero e non far i giochetti dei governi che tutti insieme da destra a sinistra condannano il mercato per il controllo e il rafforzamento dello stato, a dir il vero questa direzione è già intrapresa; Pietro Adamo ha ripetuto più volte la necessità di recuperare l’idea di liberalismo e quindi anche di mercato, un nuovo sguardo all’esperienza del Novecento che non si fermi agli effetti pratici recenti del neoliberismo. Una concezione di mercato libertario in cui si incrociano istanze non solo economiche, ma etiche, politiche, sociali, e cosi via. La libera sperimentazione anarchica potenzia tutte le sfere in cui l’uomo agisce, non solo quella economica: proprio dall’interazione di queste sfere dovrebbe risultare una sorta di limite all’ambito del “mercato”. Saremo identificati come nuovi liberisti? Sì, curandoci di sottolineare, ogni qualvolta ne avremo l’occasione, la differenza tra noi e loro.
Recuperare un anarchismo che sia liberale, possibilista e di mercato curandoci di differenziarci sempre dagli pseudo-liberisti, che nei fatti non lo sono, delle forze di centrodestra. Tocca a noi recuperare quello che di buono c’è nel liberalismo e farlo divenire libertario. Rudolf Rocker scriveva agli inizi degli anni Trenta: “Tante strade conducono alla dittatura dalla democrazia e nessuna di queste strade parte dal liberalismo”.

Domenico Letizia

Non concordo

Che la concezione del libero mercato e del liberoscambismo non sia estranea al movimento anarchico è vero; che ne sia una parte fondante è notoriamente falso. Il movimento anarchico, in prima approssimazione, rappresenta la tendenza libertaria del movimento socialista, per cui, sempre in prima approssimazione, è sostenitore di un’economia pianificata. Che poi una pianificazione basata sul libero accordo (e quindi non imposta dallo stato) possa contenere elementi di contrattazione tra i produttori e, quindi, di mercato, è cosa che a chiunque conosca il mondo e, soprattutto, gli uomini che lo abitano, appare ovvia. Ma da qui ad affermare che il liberoscambismo sia “una parte fondante del movimento anarchico”…
Non mi risulta, inoltre, che “con l’attuale crisi tutti si prestano, dai repubblicani ai democratici, dai liberali ai socialisti, dai marxisti ai non-marxisti, tutti proprio tutti (…) a gettare la colpa del cataclisma economico al libero mercato”. In verità, fino a pochi mesi fa tutti, proprio tutti, tranne una piccola parte dei marxisti e gli anarchici, sostenevano che il libero mercato fosse la panacea di tutti i mali; ed anche ora, di fronte a una crisi economica di proporzioni gigantesche, continuano a dire che lo stato deve intervenire per sostenere, o al più per “correggere le storture” del mercato, non certo per abolirlo.
Non conosco le opere di Kevin Carson. Concordo con l’affermazione che “il capitalismo come comunemente inteso sarebbe impossibile senza stato”, rimango invece perplesso rispetto all’affermazione che “il libero scambio non comporterebbe rischio di sfruttamento”: il libero scambio può portare all’arricchimento di alcuni a scapito di altri; e l’arricchimento di alcuni può portare alla costituzione di stati, anche molto feroci, finalizzati al mantenimento delle differenze sociali venutesi a creare e all’instaurazione di un regime basato sullo sfruttamento.
Non mi stupisce il fatto che Bakunin abbia esaltato “la libertà dell’industria e del commercio”. All’epoca lo facevano anche i marxisti, convinti che si trattasse di un passaggio necessario per il superamento del capitalismo. Quanto a Berneri che, è bene ricordarlo, fu ucciso dagli stalinisti proprio per la sua strenua difesa delle collettivizzazioni, era favorevole al lavoro e al commercio individuali soltanto a patto che non comportassero l’utilizzo di manodopera. Probabilmente tale posizione era dovuta alla (giusta) convinzione che, anche all’interno di una ipotetica “società dell’armonia”, ci sarebbe comunque chi preferisce lavorare in proprio, e che sarebbe assurdo, oltre che assai poco libertario, negargliene la possibilità.

Luciano Nicolini

RIVOLUZIONE O ANTITRUST?

Mentre in Europa il sogno della rivoluzione conquistava menti e cuori di marxisti e anarchici, i libertari americani si occupavano di antitrust…
Risponde Pietro Adamo.
Nel tardo Ottocento e nel primo Novecento, a dividere la sinistra rivoluzionaria, prevalentemente europea, dalla sinistra -di matrice liberale- riformista in senso libertario, prevalentemente americana, fu essenzialmente il diverso modo in cui queste guardavano alla società. All’epoca si sarebbe detto il modo in cui si giudicava la società, anche se noi, oggi, possiamo anche dire il modo in cui, nel senso più lato, si giudica l’Occidente. In Europa, il mondo del capitalismo avanzato, della società borghese, della produzione e del consumo, era visto come qualcosa di estremamente negativo, quasi come il male che alligna nella storia e che, quindi, bisognava eliminare; cosa ottenibile soltanto con una rigenerazione totale, cioè con una distruzione che non lasciasse alcuna via di scampo all’esistente e, conseguentemente, con una ricostruzione che non poteva che ripartire dalle radici. Al contrario, la sinistra libertaria americana guardava alla società del capitalismo avanzato, dello stile di vita borghese -che all’epoca tendeva ad allargarsi anche verso ceti sociali che borghesi non erano-, non tanto come ad un qualcosa di positivo in sé, quanto come ad un qualcosa di positivo nel suo costrutto di fondo. Quello che, cioè, i libertari americani scorgevano nella società dell’Occidente avanzato era la potenzialità che questa stessa società aveva di essere migliorata, quindi di portare verso una società migliore e più giusta. Quindi, mentre in Europa si riteneva che l’esistente dovesse essere distrutto fin dalle radici, perché in esso non ci sarebbe stato nulla di buono, in America si tendeva a guardare a questo stesso esistente scorgendone i lati positivi, cioè gli aspetti che sembravano poter permettere una libertà maggiore, maggiori possibilità per gli individui, tramite il meccanismo della concorrenza. Penso che sia da queste differenze che si origina il sostanziale riformismo dei libertari americani, ma non solo, perché anche in Europa, in una certa sinistra, anche socialista e anarchica (ad esempio lo spagnolo Ricardo Mella), vi era un afflato riformistico o “migliorista” radicale, cioè vi erano degli sperimentalisti, vi erano coloro che rifiutavano l’ethos della rivoluzione perché ne comprendevano la dinamica più vera, cioè, semplificando moltissimo, quella giacobina che porta al terrore.I libertari americani (fra loro, comunque, anche assai diversi) sono stati un momento molto creativo nella filosofia politica moderna, e questo non solo per le loro proposte politiche. Alla metà dell’Ottocento, ad esempio, Lysander Spooner certamente pensava potesse essere allargato il “modello far west”, cioè una società di piccoli agricoltori, o di piccoli imprenditori, in grado di reggersi da soli -con la loro famiglia, la loro impresa-, proprio perché erano autonomi, liberi, sul territorio. Questo era, in fondo, un ideale che risaliva ai jeffersoniani del secolo precedente; era l’ideale, appunto, di una nazione di agricoltori indipendenti e autonomi che potevano benissimo costruirsi una società libera per loro conto, senza alcun bisogno di avere rapporti strutturati con l’esterno. Certo, in questa visione c’è molto di ingenuo, infatti non ha saputo fare i conti con ciò che è venuto dopo, cioè col fatto che il mondo capitalista si è invece allargato nella direzione opposta, nel senso di un’ulteriore strutturazione e stratificazione sia a livello sociale sia nella costruzione del potere. Nei primi decenni del Novecento, quindi in una situazione di capitalismo già più strutturato, William Greene, Joseph Labadie o Benjamin Tucker (che pure, alla fine della sua vita, arriverà quasi a dire che il capitalismo è irriformabile e quindi va distrutto), sosterranno invece che nell’Occidente avanzato vi sono i germi di una libertà possibile, ed è su questi che bisogna lavorare. Per questo scartavano a priori l’ipotesi rivoluzionaria che, secondo la loro esperienza, la loro lettura del moderno, porta irresistibilmente verso la dittatura, il terrore, la ghigliottina giacobina, eccetera. Questi non pensavano più all’ideale un po’ conservatore dell’agricoltore indipendente, ma situavano la loro analisi nelle grandi città, nei grandi centri urbani e industriali del nord, e insistevano sulla questione della proprietà non in relazione al pezzo di terra, ma in relazione al modo in cui, ancora oggi, la intendiamo noi, cioè la proprietà della casa e dei mezzi di produzione. Da qui la loro insistenza, in nome dell’ideale di autonomia sul mercato del produttore e del consumatore, sulla necessità di evitare il monopolio. Non a caso tutti questi fanno quasi sempre riferimento a Proudhon. Tucker tradusse in inglese Che cos’è la proprietà e altri scritti di Proudhon, e tuttora, in America, il mutualismo proudhoniano è una tendenza molto forte. Da queste basi nasce ovviamente la loro insistenza sull’antitrust, che però non è visto come una “sanatoria” del capitalismo, ma solo come uno degli strumenti per ostacolare la tendenza capitalistica al monopolio. La loro azione principale, infatti, era indirizzata nel senso di approntare una serie di strutture che evitassero la costruzioni di monopoli nelle sfere più importanti della vita: la terra, la rendita, il lavoro, lo scambio. L’idea centrale era quella che una società libera è una società basata su una concorrenza non viziata dal mercato o, potremmo dire ancora di più, su una concorrenza che deve essere mantenuta tale anche a costo di litigare con il mercato stesso, perché, appunto, il più grande contributo teorico di Proudhon alla teoria economica è stato proprio quello di avere avvertito, molto prima di Marx e con maggiore acume di Marx, che in realtà il meccanismo reale del mercato -il mondo degli uomini reali e non quello delle fantasie degli economisti- avrebbe portato ad accentramenti e a monopoli, piuttosto che a libertà e concorrenza. Come si diceva prima, queste posizioni dei libertari americani portarono a delle polemiche con gli europei. Tucker litigò, in una polemica durata 30 anni, con tutti i comunisti e gli anarco-comunisti europei presenti negli Stati Uniti, ed anche con quelli che stavano in Europa. Non a caso diceva che Piotr Kropotkin, uno dei principali teorici dell’anarco-comunismo, non era un anarchico né un libertario, ma era soltanto un comunista rivoluzionario. Ebbe anche una polemica con Johann Most, un comunista libertario tedesco emigrato negli Stati uniti, dove era divenuto uno dei leader delle tendenze rivoluzionarie.La polemica fu gravissima, riguardò un po’ tutto, anche aspetti etici. Tucker, per fare un esempio, era assolutamente contrario al principio per cui “i panni sporchi si lavano in famiglia”, quindi, quando venne a conoscenza del fatto che alcuni illegalisti vicini al circolo di Most attuavano, in combutta con dei dipendenti di una società di assicurazione, la pratica dell’incendio doloso, non solo denunciò pubblicamente sul suo giornale (il “Liberty”) tale attività, ma invitò anche tutti gli anarchici dotati di buon senso a fare esattamente la stessa cosa. Una posizione di questo tipo, nei movimenti rivoluzionari, fra gli anarchici, è impensabile a tutt’oggi: riuscite ad immaginarvi qualche anarchico dei giorni nostri denunciare su un giornale anarchico, con nome e cognome, qualcuno che sa essere coinvolto in qualche banda di “anarco-insurrezionalisti”? Mi sembra comunque che l’esperienza dia sostanzialmente ragione a Proudhon, ai proudhoniani e ai libertari americani, nel senso che, siccome il mercato ideale, quello vagheggiato da Marshall, da tutti i marginalisti e dai neo-marginalisti, non esiste, ed esistono invece gli uomini veri, avendo a che fare con essi, che non sono perfetti come li vorrebbero gli economisti, bisogna tener conto che molto spesso la liberalizzazione fatta senza pensiero, senza riflessione, conduce proprio a forme di monopolio. Per comprendere questo non è che uno deve andare all’America degli anni ‘90 dell’Ottocento, gli basta stare nell’Italia di oggi, e pensare a come è stata fatta la liberalizzazione dell’etere, che invece di far nascere un mercato libero ha creato un duopolio, se non un monopolio mascherato.

Dal mensile: Una Città

La crisi dell’anarchismo e l’ethos liberale


Sul pensiero di Luce Fabbri (intervistata da Cristina Valenti su Rivista A 247) interviene criticamente Pietro Adamo.

Nel secondo dopoguerra l’anarchismo è andato incontro alla crisi decisiva, con un progressivo esaurirsi della sua presenza nell’immaginario occidentale. I pensatori e i militanti hanno reagito in modi diversi. In maggioranza si sono adeguati alle parole d’ordine della sinistra marxista, accettandone l’egemonia sul piano intellettuale e conformandosi alla sua visione manichea del mondo, sia pure con esplicite divergenze sul piano delle conclusioni. Un esempio rappresentativo di questo genere di atteggiamento lo troviamo in una delle donne «forti» del movimento, Maria Luisa Berneri, di cui fu pubblicata, nel 1952, una raccolta postuma di articoli. Il titolo del libro era Neither East nor West : l’autrice poneva sullo stesso identico piano l’Unione Sovietica, con i paesi del socialismo reale, e l’Occidente capitalista e liberale. L’idea portante era che entrambi i sistemi fossero egualmente e analogamente repressivi e inumani. Il fatto che il suo libro potesse esser pubblicato nel West, dove gli anarchici erano (relativamente) liberi di far propaganda culturale o di organizzare sindacati, mentre a East professarsi anarchico voleva dire prenotarsi un simpatico posto di villeggiatura coatta in Siberia, non toccava la sostanza del suo argomento. Il socialismo reale e il capitalismo reale erano due orrori; d’altro canto – e qui assumeva rilevanza l’influenza della sinistra istituzionale – per il socialismo “ideale” restava sempre un’ancora di salvezza.
Tra gli anarchici esistevano per fortuna anche altre tendenze – in Italia ben rappresentate, per esempio, dalla Volontà di Giovanna Berneri e Cesare Zaccaria – meno propense a condividere senza traumi l’immaginario comunistoide. Leggere i vari pamphlet pubblicati da Luce Fabbri in questo periodo è di fatto un’esperienza rinfrescante. Ai dogmatismi e alle certezze si sostituisce uno spirito critico e analitico, insoddisfatto della vulgata corrente, animato da una costante problematicità e da una prospettiva culturale non ristretta. Fedele alla radice socialista dell’anarchismo, la Fabbri è comunque capace di mettere in gioco questa stessa fede e di ridiscuterla nell’ambito di una riflessione che tiene conto di nuovi spunti, come l’ascesa della tecnocrazia e l’avvento del totalitarismo.
I suoi scritti mi sembrano dominati da un’esigenza primaria, descritta in L’anticomunismo, l’antiimperialismo e la pace (1949) (d’ora in avanti AAP) nel seguente modo:
“Logicamente facile e netta, la posizione di coloro che lottano per una vera libertà e una vera giustizia sociale, diventa difficile e quasi direi tragica in mezzo a quest’assurdo allinearsi di combattenti, in cui il totalitarismo stalinista eredita la funzione storica del nazi-fascismo” (p.42).
Per la Fabbri il tema del percorso possibile degli anarchici è centrale. In La strada (1952) (d’ora in avanti S) lo individua nel “socialismo antistatale” della linea bakuninista, che potrebbe tornare alla ribalta grazie alla rinnovata identificazione tra lo stato e “lo sfruttamento capitalista” (p.7). L’analisi è tutt’altro che semplicistica, e si inserisce in una concettualizzazione storica (stavo per scrivere “filosofia della storia”) che, se da un lato soffre, come tutte le operazioni di questo genere, di un eccessivo schematismo nonché della pretesa di poter “indovinare” il futuro, dall’altro offre una serie di considerazioni intorno alla natura dell’anarchismo di indubbio valore e novità.

Tendenze statolatriche

Già nel secondo dopoguerra la Fabbri era giunta alla conclusione che la distinzione tradizionale tra destra e sinistra – che per esempio Norberto Bobbio ritiene ancor oggi valida – era superata. Non serviva a null’altro che “a coprire di fumo la strada verso l’avvenire”. Con l’avvento dei totalitarismi, la militarizzazione dell’economia e il nuovo impeto dato alla “statalizzazione” dagli “adoratori” di Stalin, “l’equazione sinistra = trasformazione nel senso del progresso perde ogni significato discriminatorio”. La divisione del mondo in due blocchi rischia di semplificare ingannevolmente la situazione. A parere della Fabbri la terminologia potrebbe essere ancora recuperata con l’attribuzione di nuovi significati: a destra fascisti e comunisti, uniti da un comune programma di “massima oppressione politica, massimo sfruttamento economico, monopolizzati tanto la prima quanto il secondo dallo stato e dalla sua casta burocratica”; al centro le “cosiddette democrazie occidentali”, in costante pericolo di pendenza “verso destra”; a sinistra gli alfieri del socialismo antistatale, gli antifascisti, i pacifisti, in poche parole i libertari. Per arrivare a questa “esattezza di vocabolario” occorrerebbe però “porre in termini chiari il problema del socialismo e quello dello stato”. “E ciò generalmente non si fa”, conclude (AAP, pp. 4-7).
Agli inizi degli anni cinquanta l’obiettivo della Fabbri stava quindi nel ridisegnamento del vocabolario della politica. Nell’ambito di questa operazione offerse una serie di suggerimenti sulla natura dell’anarchismo stesso. Anche la riflessione su di esso subiva i nefasti effetti dell’ “innegabile influenza marxista su tutti i movimenti italiani (e, possiamo dire, europei)” ( Sotto la minaccia totalitaria, 1955, p. 13, d’ora in avanti MT). Questa aveva prodotto, per quanto riguardava l’anarchismo (e gli anarchici), la sottovalutazione programmatica dell’eredità liberale. Il termine “liberalismo” aveva assunto una accezione “spregiativa” grazie all’azione congiunta dei marxisti e dei partiti conservatori che, “per il fatto di averlo sulla loro bandiera, se ne considerano proprietari” (MT, pp. 45-46). Al contrario, il modo migliore per intendere l’anarchismo era di considerarlo “alla confluenza di due linee evolutive, quella del liberalismo e quella del socialismo”(MT, p. 18). Accettando l’istanza egualitaria del secondo e l’insistenza sui principi della libertà e dell’autonomia del primo, le tendenze statolatriche presenti in entrambe le tradizioni si sarebbero neutralizzate a vicenda: “Tanto il liberalismo quanto il socialismo sono stati falsati, deviati dalla fame del potere: il liberale non ha vacillato a rendere schiavi gli uomini impadronendosi del loro pane; il socialista oggi tende alla tirannia politica attraverso la statizzazione della proprietà. La lotta tra il falso liberalismo (blocco occidentale) e il falso socialismo (blocco orientale) è una lotta nel vuoto” (S, p. 10).
Lo sforzo maggiore era ovviamente rivolto a chiarire il ruolo del liberalismo, sul quale sembravano esserci dubbi maggiori. Inserendosi nel solco delle elaborazioni liberalsocialiste, a loro volta eredi della distinzione crociana tra liberalismo come metodo e liberismo come politica economica, la Fabbri sostenne che il primo aveva “avuto solo applicazioni pratiche parziali e uno sviluppo tronco come dottrina” (S, p. 8). L’idea che esso, in quanto dottrina individualista, fosse la dottrina cardine del capitalismo era profondamente errata, e questo per due motivi. In primo luogo, “il capitalismo non è mai stato individualista” (S, p. 8); nella ricostruzione storica della Fabbri, il “preteso individualismo” dei capitani d’industria dell’Ottocento non era altro che “l’espressione del desiderio di limitare l’autorità dello stato in materia economica”. Le prime battute d’arresto del capitalismo industriale spingeranno infatti i “padroni” verso cartelli e trusts, istituzioni che costituiscono in se stesse una palese negazione del cosiddetto individualismo originario. Di conseguenza il mondo imprenditoriale non si orienta affatto verso i valori dei “mercati e dei prezzi”, ma piuttosto verso la tutela statale prima e verso il controllo diretto dello stato poi (MT, p. 25). Ed è questo il secondo motivo dell’inconciliabilità tra liberalismo e capitalismo: facendo tesoro dell’esperienza nazista, la Fabbri afferma che lo sviluppo più naturale del secondo lo porterà in altra direzione: i capitalisti “lasceranno cadere il loro liberalismo per conciliarsi con i nuovi regimi più o meno totalitari in formazione, che salvano la gerarchia sociale, creando una casta superiore e privilegiata di funzionari” (S, p. 9).

Federalismo libertario

Quale liberalismo, quindi? Un liberalismo di carattere soprattutto etico, incentrato in primo luogo “sulla difesa della personalità individuale” (MT, p. l9). Ed è proprio nello sviluppo di questo concetto che la Fabbri crede di scoprire il momento della confluenza con il socialismo. I liberali non sono riusciti a risolvere il problema reale del dominio dell’uomo sull’uomo, accontentandosi di una pura teoria della politica:
“la lotta per la libertà dell’uomo non può essere diretta solo contro la tirannia politica, ma deve essere combattuta nello stesso tempo contro il controllo della vita economica da parte d’una casta privilegiata, sia essa composta da capitalisti privati o dai burocrati dello stato proprietario” (S, p. 17).
In altri termini, il liberalismo – inteso come metodo di convivenza civile fondato sul libero sviluppo dei singoli – potrà dirsi compiuto quando avrà eliminato i presupposti del dominio economico: secondo la Fabbri, la libera impresa e la proprietà privata. La tradizione liberale, nel suo momento più alto, non potrà che confluire nel socialismo, accettando l’idea di una proprietà socializzata e di una libera “associazione che moltiplica all’infinito le proiezioni dello sforzo individuale” (S, p. l3). Questo percorso non è poi molto diverso da quello del liberalismo radicale alla Gobetti e del socialismo liberale alla Rosselli – esperienze sulle quali si sofferma con palese simpatia (AAP, p. 41, MT, pp. 29-30, 42, 44) – con la differenza che, laddove i due insistono sulla razionalizzazione da un lato, e la diminuzione dall’altro, del potere di intervento dello stato nella vita degli uomini, la Fabbri postula, seguendo da presso uno degli interlocutori anarchici privilegiati dei due “martiri”, Camillo Berneri, un metodo liberale all’interno di una società senza stato basata sui principi del federalismo libertario.
L’equivoco sul liberalismo nasce storicamente dagli sviluppi ottocenteschi del conflitto tra la società borghese e il socialismo. Il “contenuto classista” dell’azione di riscossa dei movimenti operai non poteva non provocare un “urto” decisivo: ma “tale contenuto è, secondo me, circostanziale” (MT, p. 24), preciserà, accollandone la sopravvivenza soprattutto al perdurare dell’influenza marxista. Tra le due tradizioni restano comunque significative differenze. “Ci sono parole che sentiamo nostre come “socialismo””, scriverà nel 1955, e altre, come “liberalismo”, “che stanno a significare solo una eredità da raccogliere e da continuare” (MT, p. 9). Il cuore di Luce è tutto dentro la tradizione socialista; ma non è difficile scorgere, all’interno dei suoi pamphlet scritti tra la fine dei Quaranta e l’inizio dei Cinquanta, un significativo slittamento di enfasi e tono. La frase sopra citata prosegue con un chiarimento: il liberalismo è “una parentela più remota, che diventa importante ora, perché ci aiuta a combattere da un punto di vista attuale lo stato, dato che oggi capitalismo e assolutismo burocratico convergono” (MT, p. 9). ln altre parole, è stata la riflessione sul ruolo e la portata del totalitarismo a portare la Fabbri a ciò che lei stessa ha descritto come “la valorizzazione della tradizione liberale” (MT, p. 8). In questo senso la sua riflessione giunge a cogliere con grande chiarezza ciò che molti anarchici del Novecento, presi nella rete della vulgata marxista, non hanno spesso compreso, cioè che l’anarchismo non è in sé l’antitesi del capitalismo, quanto piuttosto del totalitarismo: “guardando al passato, vediamo che, facendo della libertà il centro delle loro aspirazioni, gli anarchici si sono trovati fin da principio sulle posizioni che sono oggi diametralmente opposte a quelle totalitarie” (MT, p. 46). Il confronto con i regimi nazisti e comunisti ha sbalzato in primo piano ciò che i precedenti conflitti di matrice classista avevano occultato, rivelando la centralità dell’ethos liberale: “il carattere liberale, in senso ampio, dell’anarchismo, risalta assai più oggi, alla luce dell’esperienza totalitaria” (MT, p. 46).

Riflessione incompiuta

Luce Fabbri ha quindi colto alcuni dei più importanti elementi dell’anarchismo contemporaneo. D’altro canto il suo schema interpretativo soffre di alcune rigidità, o, volendo usare i suoi termini, della presenza di “un groviglio di falsi idoli, di dilemmi artificiali, di assiomi accettati universalmente” (S, p. 26). Nel caso si tratta – mi pare – della fedeltà a oltranza al modello del comunismo libertario alla Kropotkin, con i suoi corollari dell’avversione verso la proprietà privata e l’insufficiente concettualizzazione degli effetti della cosiddetta” proprietà socializzata”. Tuttavia, più che in una sorta di “idolatria” intellettuale, i limiti della proposta fabbriana – che considero ovviamente secondari rispetto agli evidenti pregi – mi sembrano fondarsi soprattutto su due elementi interrelati, il mito della perversione stalinista e una riflessione incompiuta sul totalitarismo.
E’ usuale distinguere tra i momenti iniziali della rivoluzione bolscevica – i soviet, la socializzazione, la democrazia consiliare, eccetera – e le successive perversioni accentratrici del leninismo e dello stalinismo. Così facendo si perdono di vista le linee di continuità nel bolscevismo e la qualità giacobino-totalitaria del complesso della sua vicenda. _ nei dogmi e nei fondamenti dell’ideologia marxista stessa che si annidano i germi dell’antiindividualismo radicale e della “società-massa”: l’eliminazione della proprietà privata è solo una delle strategie di fondo del totalitarismo. Luce si è concentrata sugli effetti devastanti della proprietà privata nell’accezione capitalista del termine, proponendo di recidere il male alla radice. E tuttavia il nesso tra collettivizzazione e società totalitaria non è affatto unidirezionale, e neppure casuale.
In altri termini, la lezione del Novecento insegna non solo che il totalitarismo tende di fatto a” socializzare” la proprietà, ma anche che il livellamento della proprietà tende inesorabilmente a incoraggiare forme totalitarie di organizzazione della vita sociale. Trascurare questo elemento ha forse portato la Fabbri a sottovalutare altri elementi dell’ ethos liberale – per esempio, una concettualizzazione garantista e “difensiva” della proprietà stessa – che potrebbero trovare una degna collocazione nell’anarchismo stesso.

Mercato, proprietà, Anarchia

Pietro Adamo spiega perché, a suo avviso, l’anarchismo non possa non essere “liberale”. Dalla Rivista ”A”

Se si parla in pubblico di “civiltà” o ethos liberale si può essere certi di evocare una precisa serie di immagini: il neoliberismo rampante, le imprese del duo Reagan/Thatcher, i licenziamenti di massa nelle industrie del Nord del mondo, i bambini dell’estremo Oriente intenti a cucire Nikes per un tozzo di pane, e così via. Ma dal mio punto di vista il termine ha tutt’altra accezione. Per “ethos liberale” io intendo la lotta condotta nel corso dell’età moderna e contemporanea contro le nozioni di assolutismo, autocrazia, gerarchia, privilegio, in nome degli ideali collegati alla libertà individuale e ai diritti umani. Certo, si è trattato di uno sforzo prodotto in buona parte da quei ceti e quei gruppi sociali che lottavano per la propria autoaffermazione, ma interpretare in un ristretto senso classista il fenomeno significherebbe trascurarne proprio l’istanza centrale, la ricerca della liberazione individuale e collettiva. Nel travaglio della modernizzazione i gruppi subalterni si sono spesso impadroniti delle parole d’ordine delle libertà “liberali”, riplasmandole secondo fini ed esigenze proprie. In molti momenti (rivoluzionari o meno) si colgono slittamenti di discorso che puntano ad ampliare la sfera delle libertà, universalizzandone i fondamenti ispiratori e applicandoli a ogni ambito dell’azione umana. E protagonisti di questo “slittamento” sono spesso uomini e donne appartenenti ai ceti più infimi, che rivendicano non solo la libertà di religione o di stampa, ma quella di associazione, quella sessuale, quella economica, sino a postulare un generale ridisegnamento della società sulla base del principio della libera sperimentazione.
Di questo ethos è figlio l’anarchismo. Anzi, per certi versi, solo l’anarchismo ha dato dignità sistematica di pensiero a queste tendenze della civiltà liberale. E se il liberalismo è divenuto, nel corso dei secoli, essenzialmente una giustificazione dello status quo, ciò non ne pregiudica affatto le potenzialità rivoluzionarie. “Nell’epoca eroica della filosofia liberale, che si estese gradualmente sulla religione, la scienza, l’economia e la politica, dal Cinquecento al Settecento, i liberali stavano dicendo più o meno ciò che dico io”, ha ammesso Paul Goodman, lamentando la successiva “catastrofe” della tradizione: “Ed è per questo”, ha concluso, “che oggi, dopo l’Ottocento, alcuni di noi liberali hanno scelto di definirsi anarchici”.
Entro questo ethos troviamo però sia il mercato sia la proprietà privata. Ora, per capire come questi due “orrori” siano non solo integrabili in una società libertaria, ma non possano non costituirne parte essenziale, è necessario a mio parere uno sguardo all’esperienza del Novecento che non si fermi agli effetti pratici recenti del neoliberismo.
Il fenomeno del totalitarismo, sia nei suoi aspetti di determinazione della vita quotidiana, come nei casi classici del fascismo e del comunismo, sia in quella tendenza all’irregimentazione culturale del dissenso che abbiamo imparato a distinguere nel concreto funzionamento delle società occidentali del tardo ventesimo secolo, ci ha insegnato alcune lezioni cui non possiamo rinunciare, ovvero che in un qualsiasi sistema sociale la misura della libertà è proporzionale alla facoltà di scelta, e che l’accentramento delle funzioni economiche e politiche restringe necessariamente questa misura.
Il processo opposto, che incarna al meglio il progetto libertario, è costruito sulla tesi di un generale decentramento di queste stesse opzioni. Ma, se non si ipotizza una qualche forma di unità centrale che pianifichi e disponga dell’allocazione delle risorse, cosa che probabilmente riprodurrebbe la logica totalitaria, non ci resta che – se sposiamo sino in fondo le implicazioni del principio della libera sperimentazione – affidarci al libero e spontaneo gioco delle interazioni tra comunità e comunità e tra individuo e individuo. Io chiamo “mercato” il quadro entro cui si situa questa rete di rapporti, un quadro che a mio parere dovrebbe essere caratterizzato dalla più o meno intuitiva correlazione tra domanda/offerta e libero adattamento delle risorse umane.
La differenza tra il “libero mercato” capitalistico del tardo ventesimo secolo e questa ipotetica “società di mercato” libertaria sta proprio nella cornice di sfondo: laddove il “mercato” berlusconiano è concepito, un po’ religiosamente, all’interno di una fede assoluta nelle sue capacità di autoregolarsi per vie esclusivamente economiche (intese nel ristretto senso di “finanziarie”), il “mercato” libertario dovrebbe essere inteso come uno dei prodotti di una logica e di un immaginario sganciati dal nesso economia/dominio, ovvero come il risultato di un libero gioco nel quale entrino anche considerazioni culturali e sociali, che potrebbero prendere l’aspetto di decisioni individuali e di decisioni collettive, comunitarie e transcomunitarie. Sia ben chiaro: non sto dicendo che alla comunità (qualsiasi forma essa assuma nel concreto) spetti il controllo della vita economica, ma che la comunità e l’individuo dovrebbero essere in grado di partecipare al complesso delle interazioni socioeconomiche ciascuno apportando i suoi specifici valori, etici, sessuali, religiosi o altro, in un “libero gioco” che presupponga la costante ricerca di un punto di equilibrio, raggiungibile però solo in via(consapevolmente) provvisoria.
All’interno di questo “mercato” libertario, la proprietà assume a mio parere una funzione importante.
Troppo spesso si crede che lo slogan proudhoniano “la proprietà è un furto” corrisponda all’apologia anarchica del comunismo.
Di fatto Proudhon chiude il suo libello del 1840 con un violentissimo attacco al comunismo, che accusa di violare “l’autonomia della coscienza e l’eguaglianza”. Il suo ideale è fondato prima “sull’eguaglianza delle condizioni, cioè dei mezzi, non sull’eguaglianza del benessere, la quale a parità di mezzi dev’essere opera del lavoratore”, e poi – sorpresa, sorpresa – sul “possesso individuale”, unica “condizione della vita sociale”, e infine, sulla “libera associazione, la libertà, che si limita a mantenere l’eguaglianza nei mezzi di produzione e l’equivalenza negli scambi”, fondamenti della “sola forma di società possibile”. In un trattato più tardo, giunse a ridefinire il ruolo della proprietà nella società libera come “uno strumento di garanzia, di libertà, di giustizia e di ordine”.
Ho citato proprio Proudhon, noto appunto come inventore del sopra citato slogan, per dimostrare che le opinioni anarchiche sulla proprietà sono ben lontane dall’appiattirsi su una sua banale negazione. Se è vero che buona parte dei libertari del tardo Ottocento ha accettato la logica del comunismo, è altrettanto vero che altre tendenze del movimento – degnamente rappresentate dallo stesso Proudhon, per esempio – hanno colto con perspicacia maggiore il pericolo totalitario insito nell’idea di una società senza proprietari, in cui l’unico vero “proprietario” sia lo stato, la comunità o altro ente adeguato.
E dopo l’esperienza del primo Novecento molti teorici dell’anarchismo hanno recuperato l’idea del “possesso” come sbarramento alla formazione (o alla riformazione) dei meccanismi della coercizione statuale, da un lato inserendola nella cornice della sopra citata “società di mercato” libertaria fondata sull’interazione individuo/comunità (che per certi versi implica una costante risindacazione dei diritti di proprietà concreti), dall’altro valorizzandone le istanze associative legate al suo possibile (e forse desiderabile) statuto collettivo.
Credo che questo quadro costituisca uno dei punti di riferimento più significativi di alcune delle più potenti elaborazioni degli esponenti dell’anarchismo post-classico. Il riferimento può essere immediato nel caso di Camillo Berneri, autodefinitosi “liberista”, che si dichiarò favorevole alla “libera concorrenza tra lavoro e commercio cooperativi e lavoro e commercio individuali”. O nel caso di Colin Ward, la cui prospettiva gradualista, decentralista e federalista sembra presupporre, come fondamento della generalizzazione della sperimentazione anarchica, una “società di mercato” libertaria.
Può essere più sfumato e problematico nel caso di Luce Fabbri, che ha più volte riaffermato la propria fedeltà al modello socialista nei termini della “proprietà collettiva dei mezzi di produzione e di scambio”; tuttavia la sua ripetuta insistenza sull’ “associazione che moltiplica ed estende sino ai limiti dell’universo conosciuto le possibilità e le irradiazioni dell’azione individuale”, o che “moltiplica all’infinito le proiezioni dello sforzo individuale”, parrebbe anch’essa implicare, con i suoi riferimenti per certi versi obbligati a un contesto incentrato su un qualche tipo di scelta/concorrenza tra opzioni differenti, una forma di convivenza non molto diversa dal “mercato” libertario.
Sono sostanzialmente d’accordo sull’idea che le tradizioni vadano valutate nel loro complesso e che certamente il mondo del tardocapitalismo contemporaneo deve molto ad una sostanziale interpretazione moderata e immobilista dei principi del liberalismo. Ma ciò non significa che tutte le tradizioni vadano messe sullo stesso piano. Ci sono serie differenze strutturali tra socialismo, comunismo, anarchismo e liberalismo. La più cogente è che tra esse solo il comunismo (“reale”, ovviamente) sembra implicare strutturalmente – o almeno questa è la lezione della storia – la caduta nel totalitarismo: “Tante strade conducono alla dittatura dalla democrazia e nessuna dal liberalismo”, scriveva agli inizi degli anni Trenta Rudolf Rocker, intendendo con “democrazia” le differenti versioni del principio della volontà generale – tra le quali la più nota all’epoca era quella comunista)
Io credo effettivamente che non si dia società libera senza proprietà privata. Nelle società complesse non tribali, dall’antico Egitto alla Francia del Re Sole sino all’Unione Sovietica, l’assolutismo tendente al totalitarismo si è sempre imperniato sulla negazione del diritto di proprietà dei singoli. Nel caso del fascismo esso era ancora accettato, anche se in un contesto in cui erano date per scontate le superiori esigenze della nazione.
Insomma, anche se la proprietà privata non pare essere condizione sufficiente per poter indicare come “libera” una certa società, mi sembra proprio che ne rappresenti una condizione necessaria Proprietà privata, quindi, ma non necessariamente individuale. I passi di Camillo Berneri e Luce Fabbri sopra citati implicano (nel primo pensatore in modo esplicito) un mondo sociale in cui i meccanismi della produzione siano affidati in buona parte a cooperative e comunità in concorrenza tra loro sul piano economico. Questo genere di comunismo volontario in un contesto “aperto” (in cui cioè non viga alcuna forma di proibizione esplicita della proprietà individuale) mi pare perfettamente congruente con i principi di una (possibile) società libertaria.
È vero che l’insistenza anarchica sulla libertà integrale (sfera economica compresa) induce alcuni a scorgerne un’affinità con i teorici del liberismo ultrà. Questa affinità c’è e mi pare sia innegabile. Ci sono anche ovvie e marcate differenze. Come ho scritto sopra, l’ideale “mercato” libertario si situa in un contesto in cui si incrociano istanze non solo economiche, ma etiche, politiche, sociali, e cosi via. La libera sperimentazione anarchica potenzia tutte le sfere in cui l’uomo agisce, non solo quella economica: proprio dall’interazione di queste sfere dovrebbe risultare una sorta di limite all’ambito del “mercato”. Il motivo per cui il liberismo berlusconiano è squisitamente conservatore è che si tratta di una “libera sperimentazione” limitata alla sfera economica: è noto che, in quanto a famiglia, sesso, religione, eccetera, i forzaitalioti non sono altrettanto “liberisti”.
Per gli anarchici la libertà di intrapresa è, per cosi dire, un principio irrinunciabile, genetico: non possiamo certo sacrificare la nostra identità più profonda perché una sinistra miope, statolatra e protezionistica ha permesso alla destra di appropriarsi delle parole d’ordine della libertà. C’è il rischio di trovarsi a fianco dei liberisti? Questo rischio lo correremo (non possiamo non farlo), curandoci di sottolineare, ogni qualvolta ne avremo l’occasione, la differenza tra noi e loro.
Scegliere tra gli oppressi e gli oppressori, tra “i padroni e chi padrone non è”.
Non sono tanto certo di poter identificare con sicurezza le due categorie. La realtà sociale del mondo tardocapitalista mi pare un po’ complessa per manicheismi di questo genere. Su alcuni soggetti sociali trovo più difficile pronunciarmi: l’impiegato statale, miglior simbolo del parassitismo; l’operaio (para)statale, interessato alla protezione a oltranza dei suoi privilegi (pagati dal resto della popolazione); all’opposto dello spettro, il piccolo imprenditore “creativo” (ne esistono, pare); il commerciante oberato dalle tasse; non sono sicuro di poter dire a quali categorie (se “oppressi” o “oppressori”) questi soggetti appartengano, anche se gli ultimi due sono chiaramente “padroni”. E quand’anche si parlasse di chi vive in situazioni di reale disagio (i “diseredati”), non sono certo di potere condividere le ricette economiche e politiche usualmente proposte da loro o dai loro portavoce, che mi paiono culminare, con la loro insistenza sul protezionismo, in un potenziamento dei poteri forti associati proprio allo stato e al parastato.