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Posts Tagged ‘Lysander Spooner’

Una teoria Libertaria del diritto

di Domenico Letizia

Una teoria libertaria parte dal presupposto antiautoritario che l’imposizione e la coercizione sono danno per l’individuo, da queste considerazioni ogni “legge” è ritenuta non legittima perché imposta da una maggioranza su una minoranza, non condivisa e non adatta ad ogni situazione “localistica” ma programmata, pianificata, centralizzata e istituzionalizzata. Il libertarismo è contro la legge, ma non contro le regole, anzi ciò che il movimento anarchico ha insegnato all’umanità è proprio la condivisione e la partecipazione alla creazione e alla sperimentazione di regole, capacità di autorganizzazione e regole di convivenza comune, una sorta di diritto etico, non monopolizzato e in continuo cambiamento in rapporto alle situazioni e alle condizioni. Per i libertari legge e diritto non sono e non rappresentano la stessa cosa. Il diritto risulta essere il frutto dell’esperienza di vita, il risultato di un percorso razionale di conoscenza e sperimentazione. La tradizione anarchica ha ben illustralo ciò che rappresenta diritto e ciò che rappresenta imposizione. Proudhon ha tenuto distinte le nozioni di legge e di diritto dove la prima è manifestazione dell’esercizio della forza monopolizzata dallo stato, mentre il secondo comprende tutte le forme di regolazione, di mediazione e di amministrazione dei rapporti, degli interessi e dei conflitti che occupano le vicende umane, una concezione libertaria del diritto che definisco basata su rapporti antigerarchici e consensualisti. Una teoria del diritto libertaria che superi l’eterna contraddizione tra utilitarismo e giusnaturalismo e dia approccio ad una condizione giuridica di consenso e di accettazione, di “tolleranza giuridica”. L’esperto di diritto Fabio Massimo Nicosia ha cercato di strutturare tal teoria su concezioni consensualiste e di “mercato” ( inteso come frutto dell’accordo e del libero scambio). Secondo quest’ottica consensualista il “mercato”, infatti, è un meccanismo regolatore ed autoregolato delle azioni umane che funziona anzitutto come ordine politico e giuridico. Le stesse norme di comportamento o le lingue in uso presso i vari gruppi umani sono il prodotto di questo meccanismo acefalo ed autopoietico. Tutto secondo tal concezione teorica risulta essere il frutto del confronto; tutto viene, cioè, da attive e dinamiche transazioni che si possono definire, in senso lato, “di mercato”; pertanto, la stessa proprietà nasce dal mercato, non dal diritto naturale, ma quale utile, temporanea convenzione. Ma, se una convenzione è tale, non ha nulla di sacro e di definito, “perenne” e, in mutate condizioni, il “mercato” ( inteso come sintema dinamico di confronto, indipendentemente dal fatto che si tratti di merci, di idee o usi, costumi, linguaggi, ecc. ) può rivedere le proprie “decisioni” che sono sempre frutto del consenso, dell’accordo e del confronto. Tali riflessioni senza cadere in speculazioni troppo filosofiche e teoriche risultano interessanti proprio a confermare di come la legge sia frutto di un imposizione coercitiva e di come stesso le Costituzioni possono essere create, cambiate e discusse su base volontaristiche e di confronto. L’anarco-individualista americano Lysander Spooner descriveva di una costituzione senza autorità, Spooner muoveva la critica alla Costituzione Americana da un presupposto “realistico”: secondo lui un contratto, per essere valido, deve essere stipulato da persone fisiche in rapporto tra loro, messo per iscritto, firmato dalle parti. Senza questa procedura un contratto non ha alcuna autorità e non produce alcun obbligo, insomma non è frutto del confronto e della tolleranza. Interessante, insomma, sarebbe avviare un dibattito tra libertari sul diritto e sulla sua applicazione libertaria.

A Rivista Anarchica, Marzo 2011

Il mito Americano in ottica libertaria

gennaio 29, 2011 4 commenti

Lo studio della cultura e della storia americana statunitense, soprattutto secondo un ottica libertaria, crea davvero innumerevoli sorprese agli occhi di un osservatore o ricercatore europeo. Sostanziali differenze storiche dividono l’America della frontiera nata libera e l’Europa dell’oscurità e delle monarchie assolute. Cosa aspettarsi d’altronde dal paese che è nato con una rivolta fiscale, padre di colui che è stato l’apologeta della Disobbedienza Civile: Henry David Thoreau e dei referendum per la legalizzazione della marijuana. Gli Stati Uniti vantano di una tradizione libertaria autoctona sconosciuta agli europei, avversa ad ogni ragionamento di matrice marxista, autori come Spooner, Stephen Andrews, lo stesso Thoreau, Benjamin Tucker, William Greene, Josiah Warren, John Henry Mackay, ecc .. La cultura libertaria americana è impregnata di principi radical-liberali dei padri fondatori quali Jefferson ( colui che disse: Il Governo migliore è il governo che governa meno) e questa è presente in tutta la tradizione anarchica e libertaria statunitense. Jefferson, non aveva fiducia in nessuno, né nei ricchi né nei poveri. Egli aveva imparato le lezioni insegnate da Machiavelli, che fondeva la teoria politica al potere. In altre parole Jefferson capì le difficoltà di conservare la libertà, visto che la classe dirigente sempre s’interessa di concentrare più potere nelle sue mani. La teoria jeffersoniana, in effetti, va sempre collegata a un’ispirazione politica individualista. Il padre dell’indipendenza americana propugnava una concezione della libertà che oggi viene detta negativa e che, difendendo lo scambio come luogo di incontro di libere volontà, cercava in primo luogo la minimizzazione della coercizione. Nota è la tesi secondo la quale ogni generazione ha il pieno diritto di darsi regole e autorità del tutto nuove. Poiché gli uomini nascono liberi, gli uomini di domani devono sempre poter disporre della facoltà di ricreare di nuovo quel patto che hanno sottoscritto al termine della loro lotta contro le armate di re Giorgio. L’anarchico americano Spooner nel formulare la sua teoria sulla Costituzione partì da basi jeffersoniane, perché secondo Jefferson ogni costituzione è sempre emendabile. Paul Goodman definisce l’anarchismo una forma di pensiero e azione essenza dell’idea “liberale”: «dopo l’ottocento, alcuni di noi liberali hanno cominciato a chiamarsi anarchici», lo stesso Noam Chomsky ( che ora celebra il despota Chávez come un eroe) riporta nella pubblicazione “Il governo del futuro”: “mi pare dunque, che una volta conosciuto il capitalismo industriale, il liberalismo classico non possa che condurre all’anarchica”. Una concezione “liberale” dunque dell’anarchismo completamente differente da quella europea condizionata dall’ideologia marxista ( con le dovute eccezione: Berneri, Luce Fabbri, ma anche un analisi attenta di Malatesta, Proudhon e Bakunin ). Dal punto di vista storico la tradizione libertaria americana si differenzia da quella europea proprio per cause storiche, perché gli Stati Uniti non hanno mai dovuto combattere una monarchia interna assolutista, di regime, come i paesi Europei. Mentre in Europa anarcoindividualisti attentavano alla vita di sovrani e governanti, in USA sperimentavano comunità libertarie, banche mutualiste, moneta alternativa, casse di mutuo soccorso e fiorivano una marea di giornali e periodici libertari. Lo stesso internazionalismo, mentre in Europa veniva teorizzato e si discuteva tra le varie correnti, in America era un fatto, una quotidianità, essenza stessa del mito americano della frontiera e della libertà di migrazione. Lo spettro politico americano è caratterizzato da una vasta area di “libertarians” di “destra”, di “sinistra”, anarconsindacalisti (es: IWW), minarchici, oggettivisti, volontarsiti, mutualisti e altre categorie. Spesso si è discusso degli “scontri” tra queste aree, ma è vivo anche un confronto e una collaborazione tra quasi tutte queste aree in nome dell’antistatalismo e del confronto culturale, soprattutto dopo la nascita dell’Alliance of left-libertarian che si batte contro il militarismo, lo statalismo, il sessismo e il monopolio economico. Il quadro libertario americano risulta essere complesso, frutto di una tradizione liberale che ha sempre posizionato al centro l’individuo, le libertà individuali, la secessione dallo stato, lo sperimentalismo e possibilismo in ambito economico. L’attuale cultura economica, sociale e politica degli Stati Uniti risulta essere opposta a quella che prefiguravano i padri fondatori e chi diede vita alla Costituzione Americana, ecco perché, da più voci, oggi si grida ad una nuova rivoluzione americana, un americanista convinto allo stato attuale non può essere che il più convinto antiamericano.

Domenico Letizia

Mensile Libertario Cenerentola, Gennaio 2011

Albert J. Nock difensore delle origini americane

Roosevelt nelle elezioni presidenziali americane del 1932 e del 1936 ottiene un larghissimo consenso da una popolazione che guarda alle politiche del New Deal come la fine di un capitalismo che ha rovinato l’America. Ma un vasto gruppo di intellettuali non solo conservatori combatte energicamente il progetto progressista considerato Anti-americano, traditore della Dichiarazione di Indipendenza e del Bill of Rights, la fine dell’ideale individualista che da sempre aveva caratterizzato l’America della frontiera degli ideali jeffersoniani cari agli anarco-individualisti come Spooner, Tucker e Warren. Ad avversare il centralismo che velocemente stava caratterizzando la politica americana è Albert J. Nock, figura particolare, apprezzata, studiata e stimata anche dalla cultura attuale anarco-capitalista. La sua vita è caratterizzata da un velo di riservatezza e da un pensiero originale profondamente libertario e antistatalista. La sua formazione appartiene a quelle idee individualiste, anarco-individualiste, eredità della lotta contro lo ‘statalismo’ dalla madre patria inglese, la lotta per l’indipendenza delle colonie americane. Durante la maturità osservò una società dell’auto-responsabilità, una società che libera le forze spontanee dando corpo ai diritti individuali.
L’originalità di Nock consiste nell’aver fatto della sua filosofia il laissez-faire, un antistatalista convinto che guardava al libero scambio come unico strumento sincero e profondamente liberale, ma Nock metteva in guardia e presentava preoccupazione, per una società occidentale fondata completamente sull’ economicismo. Illustrò benissimo quelle che riteneva le storture che stava percorrendo la società americana e di conseguenza il tradimento di quei valori liberali e libertari proprio della tradizione americana, come ebbe a sostenere nell’opera Our Enemy the State: “è fuorviante affermare che il laissez-faire di fine secolo sia stato la causa delle storture…” quando ciò avvenne come nel caso delle ferrovie, fu dovuto al fatto che: “esse furono imprese speculative favorite dall’intervento dello stato, mediante la distribuzione di strumenti politici in forma di elargizioni di terre e sussidi…” . Nock denuncia quello che poi diverrà il capitalismo coorporativista che porterà alla fine del libero scambio e alla creazione dei monopoli, è stato anche colui che analizzando la società americana notò che lo stato aveva portato: “….la divisione della società nella classe dei proprietari e degli sfruttatori e nella classe subalterna dei non-proprietari, cioè per un fine criminale…”, queste sono dichiarazioni non di un socialista, Nock aborriva il socialismo ma riteneva fondamentale diffondere e rendere estesa la proprietà privata a tutti.
Cercò di analizzare lo statalismo non solo politicamente e filosoficamente ma anche psicologicamente o meglio analizzò come lo statalismo influiva sulle mentalità collettive, un convinto non sostenitore dell’entrata in guerra degli Stati Uniti riteneva che la guerra stimolava una sorta di eguaglianza, uno strumento di riscatto contro le disuguaglianze sociali che praticamente accresceva enormemente i poteri dello stato. La guerra forniva a tutti un chiaro e illusorio senso di finalità collettiva, che la pace non aveva mai dato. Non bisognava meravigliarsi di totalitarismi forti come la Russia, Italia e Germania perché è lo stato in se che porta inevitabilmente a queste conclusioni.
La lettura di Nock appare davvero gradevole non solo da un profilo storico, Nock è tra quei autori che scrive e denuncia dispotismo proprio nel periodo di passaggio, anche culturale, da una filosofia politica che dall’individualismo originario va allo statalismo più intrinseco. Lo studio di Nock può essere letto come continuità degli ideali anarchici autoctoni americani. L’eterno scontro tra l’individuo, la sovranità dell’individuo e lo stato.

Domenico Letizia

Rivista Enclave
n48, Luglio – Settembre 2010
Registrata presso il tribunale di Bergamo

Figlio della Libertà: Lysander Spooner

aprile 28, 2010 2 commenti


Tra i più conosciuti anarchici individualisti della tradizione americana, sconosciuto per i più alla tradizione europea, ricordiamo Lysander Spooner nato il 19 Gennaio 1808 e morto il 14 Marzo 1887.
Spooner è certamente una delle mentalità più forti che la tradizione libertaria possa ricordare, in prima persona a battersi per una società antistato è stato paladino delle libertà individuali: I vizi non sono crimini ripeteva nella sua america sempre più oppressiva e sempre meno libera. Leggi tutto…

A OGNUNO LA SUA BANCA

di PIETRO ADAMO

Mentre in Europa si discuteva su come le élites potevano guidare gli oppressi alla conquista del potere, gli anarchici americani discutevano di antitrust, di voto alle donne, di diritti e poteri dei consumatori, di difesa della proprietà individuale, di copyright. L’odio per uno stato liberticida e il principio della sovranità dell’individuo non sono affatto patrimonio esclusivo del liberalismo. Intervista a Pietro Adamo.

Pietro Adamo si occupa principalmente del protestantesimo radicale e della cultura politica dell’anarchismo, sui quali ha scritto vari saggi.
Sembra che il liberalismo sia attualmente l’unica tradizione politica rimasta sulla scena. Esistono però tradizioni di pensiero che potrebbero dare spunti interessanti, e fra queste l’anarchismo autoctono americano, così poco conosciuto in Italia. Da dove deriva tale tradizione?
La tradizione dell’anarchismo autoctono americano, che copre quasi tutto l’800, è stata una corrente di pensiero originale e articolata che si è fondata principalmente sulla realtà sociale e culturale americana, con rarissimi contatti con i movimenti e i teorici che hanno costituito l’anarchismo in Europa. Degli esponenti più noti di questa tradizione -Lysander Spooner, Benjamin Tucker, Josiah Warren, Stephen Pearl Andrews-, l’unico che conosceva bene le opere di Stirner, Bakunin, Kropotkin era Benjamin Tucker, che le fece anche tradurre o le tradusse egli stesso, ma fino a lui gli anarchici americani maturarono il loro anarchismo in modo assolutamente autoctono rispetto a quella tradizione europea (che parte da William Godwin e arriva fino a Errico Malatesta, e che comprende Stirner, Bakunin, Proudhon, Kropotkin, Reclus, Faure e tanti altri) che oggi definiamo “anarchismo classico”. Questa elaborazione autonoma americana, come dicevo, durò fino a circa il 1890, quando, con l’immigrazione di italiani, tedeschi, ebrei negli Stati Uniti si ebbe l’introduzione di tematiche tipicamente europee che fecero sì che i leader del movimento anarchico americano del primo ’900 –vale a dire Emma Goldman, Alexander Berkman, Johann Most, non a caso tutti immigrati– avessero come punto di riferimento non la tradizione libertaria americana, ma quella europea, essenzialmente Kropotkin e l’anarco-comunismo.
E mentre l’anarchismo di matrice europea è figlio soprattutto dell’illuminismo francese e del populismo russo, l’anarchismo americano autoctono è figlio del protestantesimo radicale, delle sette dissenzienti della Riforma che furono anche le matrici del liberalismo americano. Non è casuale che il punto focale di questo particolare anarchismo stia proprio nell’estremizzazione di una forma di liberalismo tipicamente americana.
Il fenomeno liberale negli Stati Uniti ebbe uno sviluppo molto diverso da quello europeo e per dare il senso della differenza è sufficiente ricordare le reazioni che i viaggiatori europei che vanno in America tra la metà del ’700 e l’inizio dell’800 annotano nei loro diari. Tutti questi viaggiatori, appena sbarcati a Boston, a New York o in qualunque altro porto, notano immediatamente quanto manchi nella società americana il senso della gerarchia -lo stupore più grande è provocato dagli operai e dai lavoratori del porto che camminano tranquillamente per la strada in mezzo al “gran mondo”, che apostrofano i loro padroni durante il lavoro- e non sono pochi quelli che, col massimo scandalo, scrivono che in tutta la società americana sembra esserci un forte senso di eguaglianza e di non essere trattati come si tratta un aristocratico, o un membro della classe superiore, ma al pari di tutti gli altri.
Uno dei motivi per cui negli Stati Uniti il senso dell’uguaglianza era molto più forte che in Europa è certamente dovuto al fatto che gli emigranti che nel ’600 andavano negli Stati Uniti dall’Inghilterra, appartenevano in genere alle classi basse e medie, mentre gli aristocratici, in linea di massima, non andavano, salvo qualcuno che faceva il governatore o simili.Per questo, nell’America che nasce da questi emigranti che fuggono dall’Inghilterra per sottrarsi alla miseria e alle persecuzioni religiose, manca il senso dell’aristocrazia, dell’autorità, e anche le classi aristocratiche che nascono nei territori dell’America del Nord si creano in un contesto dominato dal senso dell’uguaglianza. Questo contesto dai tratti egualitari segnerà poi l’intera esperienza del libertarismo americano, che avrà sviluppi diversi da quello europeo, lo stesso Stato moderno viene creato negli Stati Uniti in modo diverso da come si viene creando in Europa.
E’ in questo contesto di un liberalismo venato di egualitarismo, che affonda le sue radici nel protestantesimo radicale, che bisogna pensare all’esperienza e allo sviluppo dell’anarchismo americano. Il protestantesimo dei battisti, dei quaccheri, degli antinomiani, dei ranters prende infatti i concetti centrali del protestantesimo e da essi elabora una serie di teorie profondamente individualistiche, facenti perno sulla centralità e sull’autonomia dell’individuo, teorie che a loro volta diventano un solvente per il principio di autorità. Questa operazione è del tutto conseguente al protestantesimo e in un certo senso è analoga a quella fatta da Lutero quando scrisse il suo primo trattato sulla libertà del cristiano. Lutero fu, io credo, il primo nella storia d’Europa ad immaginare un individuo in sé, completamente staccato, autonomo dallo Stato, dalla chiesa, dalla famiglia, dalle relazioni sociali. Con un grande sforzo d’immaginazione, rielaborando in modo potente e originale quel che avevano detto san Paolo e sant’Agostino, nel 1520 Lutero disse che il cristiano è cristiano soprattutto in quanto ha una relazione privata con Dio e con questa affermazione ha dato all’occidente i materiali da cui prenderà le mosse la modernità.
Questa tendenza alla valorizzazione dell’individuo è presente in vario modo nelle elaborazioni di quasi tutti i teologi cinque-seicenteschi, scoppia nella rivoluzione inglese e viene portata negli Stati Uniti, anche se è difficile fare una descrizione, attraverso una serie lineare di autori, di come questa tradizione si sia spostata. Quello che è certo, comunque, è che per tutto il ’700 abbiamo la riemersione di questi temi forti nelle esperienze liberali: non si può non pensare a un personaggio come Thomas Jefferson senza tenere presente come egli prenda dal protestantesimo quella difesa strenua della libertà degli individui che lo porterà ad affermare, lui che fu presidente degli Stati Uniti, che “il miglior governo è quello che governa meno”. Il nocciolo del protestantesimo radicale è come un iceberg che viaggia sotterraneo ed ogni tanto emerge e noi possiamo vedere come Spooner, Andrews, Warren usino costantemente temi protestanti, come li rielaborino a partire dalle idee delle tendenze radicali del Seicento.
Questo non vuol dire che tutti i protestanti radicali fossero libertari, per molto tempo, anzi, molti si caratterizzarono come dei repressori e dei dogmatici e l’esempio è quello della persecuzione delle streghe. Ma a fianco di questa maggioranza esistevano tuttavia delle sette non piccole che, come ad esempio gli antinomiani, pensavano una cosa sostanzialmente anarchica, cioè che un cristiano in stato di grazia non avesse alcun obbligo di ubbidire neanche al decalogo. Loro vivevano questa contestazione radicale del principio di autorità in senso essenzialmente religioso, ma, poiché il sostegno alla vita civile, all’associazione statale, alla famiglia, era la religione, questa affermazione comportava quasi meccanicamente il rifiuto di obbedire alle leggi fondamentali che regolavano la vita associata. Ed infatti, attorno alla metà del ’600, proprio gli antinomiani faranno questa operazione e diranno “Se non devo obbedire al decalogo allora non devo neanche obbedire al giudice o al poliziotto o al parlamento”. Non a caso gli antinomiani, secondo questo stesso ragionamento, saranno fra i primi a praticare l’amore libero e questo era del tutto conseguente alle loro premesse perché, una volta che ti distacchi dall’idea che la credenza in Dio sia un limite e inizi a pensare che è invece uno strumento di liberazione che ti riguarda in quanto individuo, la questione diventa quella di procurarsi i mezzi di una liberazione che non può che essere anche nel quotidiano, nella società e nella politica.
Il carattere predominante dell’anarchismo americano, cioè la difesa a tutti i costi dell’individualità (che è anche il punto di partenza della riflessione dell’anarchismo classico, non solo di Stirner, ma anche di Proudhon e persino di Bakunin), nasce da tutto questo e si innesta in una realtà sociale che fino alla metà dell’800 non vede i grandi centri urbani europei e la forte presenza di un movimento operaio organizzato, ma grandi spazi, piccoli centri, contadini e allevatori. Quando gli anarchici americani ricercheranno i loro precursori, questi verranno trovati in Thomas Paine, in Thomas Jefferson, in Henry David Thoreau, in Ralph Waldo Emerson, cioè in quei pensatori liberal-radicali che, a partire dalla loro formazione protestante, elaborano nel primo ’800 teorie critiche del sistema liberale che si sta affermando.
Ma centrare tutto sull’individuo non porta ad astrarsi dalla realtà? Gli esseri umani sono anche, o soprattutto, prodotto della società in cui vivono…
Gli anarchici americani non pensavano la loro esperienza come una rottura, o un al di là dei nessi sociali proprio perché erano fortemente radicati nella loro realtà culturale ed in virtù di questo avevano anche una forte presa sulla loro società.Josiah Warren, che fu un po’ l’iniziatore di questa tradizione, segue da presso l’esperienza dei villaggi cooperativi di Robert Owen, dà vita a dei villaggi comunitari e a degli esperimenti sociali nel tentativo di creare nuovi modelli di produzione e distribuzione che nel contempo cambino l’uomo.Stephen Andrews era invece il classico letterato newyorkese un po’ bohémien, conosceva più o meno bene oltre trenta lingue ed era attivo negli ambiti più disparati. Ed infatti quelli che si occupano di spiritismo credono che Andrews sia essenzialmente uno spiritista, quelli che si occupano dello sviluppo delle comuni pensano che sia essenzialmente un sostenitore del modello comunitario, altri ancora pensano che sia un utopista, mentre non molti sanno che Andrews è stato soprattutto un teorico di questa “via americana” all’anarchismo. Andrews, fra l’altro, nel I872 fu sbattuto fuori, da Marx, dalla sezione americana della Prima Internazionale (insieme a Victoria Woodhall, che fu la prima donna a candidarsi alla presidenza degli Stati Uniti quando le donne non potevano ancora votare), perché pare fosse un po’ troppo propenso a propagandare e praticare il libero amore, ma questo era del tutto naturale per la sua personalità di frequentatore dei circoli dei liberi pensatori.
E mentre Lysander Spooner, avvocato, era il classico congregazionista che applicava le lezioni pratiche e morali che aveva imparato nelle campagne della Nuova Inghilterra all’organizzazione della società, Benjamin Tucker, ultimo grande esponente di questa tradizione di pensiero, sa, all’opposto, di vivere in una società capitalista fortemente articolata e già nel 1890 si misurava con realtà economiche, politiche e sociali che per molti versi sono simili a quelle di oggi.Quando si leggono questi autori si ha veramente la percezione di aver a che fare con dei contemporanei, con persone che stanno dibattendo problemi di cui puoi parlare anche tu. Quello che mi colpisce leggendo i classici dell’anarchismo europeo è che, una volta superate le grandi dichiarazioni di principio e le analisi, ti ritrovi con proposte di intervento e progetti di cui oggi non si sa che farsene: Bakunin postula una élite che guidi la riscossa degli oppressi attraverso sollevazioni di operai e contadini -ma oggi viene da dirsi “quali operai, quali contadini?”- ma, ancor prima di questo, c’è la questione dell’impostazione generale, cioè la necessità del rovesciamento della società capitalistica, la contrapposizione frontale ad essa, e non per nulla ancora oggi la maggior parte degli anarchici è di ispirazione fortemente socialista. All’opposto, uno degli sforzi più grandi compiuti dagli anarchici americani è quello di interpretare la loro società, è il chiedersi cosa siano il liberalismo e il capitalismo e danno una risposta inversa a quella che ancora oggi domina in Europa e in America: il capitalismo, secondo Warren, Tucker, Spooner, non è tanto il libero scambio, il mercato, non è un sistema sociale ed economico fondato sull’imprenditore e sulla sua originalità, ma è un sistema che si fonda sul principio della protezione del più debole, quindi si fonda sulla sovranità del consumatore e nella difesa del consumatore deve trovare il suo centro.
Quando sento in televisione parlare Berlusconi o Abete, con la loro idea che il sistema del libero scambio miri al potenziamento delle risorse, ho l’impressione di sentire dei marziani: sono tutte cose vere, è vero che se tu potenzi l’imprenditoria dai più lavoro alla gente, ma il problema vero è precedente, è di come intendere la vita dell’uomo, se essa debba essere incentrata solo sul lavoro e se questo debba necessariamente passare per l’imprenditore. Più o meno tutti, oggi, partono dal presupposto che il capitalismo sia un sistema che, tramite il meccanismo del male necessario -cioè del vantaggio che tu devi dare ai creativi, agli imprenditori-, porta del bene anche ad altri attraverso, ed è questo il punto centrale, la costruzione di lavoro. E’ quanto dice Abete quando sostiene che dobbiamo aiutare gli industriali, perché così gli industriali creeranno posti di lavoro… Invece nell’America della metà dell’800 -un’America dove sorgevano villaggi nuovi ogni giorno, dove non c’erano istituti bancari, dove molto spesso questi nuovi villaggi funzionavano come delle comunità- la cosa interessante è che questi anarchici cercano di rendere l’idea centrale del capitalismo, cioè la proprietà privata e il libero scambio, portatrice di giustizia e libertà. Ed infatti, facendo la stessa operazione di Proudhon che pensava di risolvere il problema della parificazione delle opzioni individuali creando una banca popolare a carattere mutualistico, creano una proliferazione di banche. Spooner arriverà addirittura a pensare alla possibilità che ogni uomo divenga la propria banca, cioè che ognuno si stampi i biglietti che lo impegnano ad un dato debito a fronte dell’acquisto di una data merce, e se si pensa alla comunità ristretta a cui si riferiva Spooner ecco che questo paradosso diventa pensabile, ecco che non c’è più bisogno dell’intervento delle grandi banche dell’est, degli interessi, dell’usura.
Ma, a parte la questione delle banche, credo che il tentativo più noto di riformulare i rapporti fra consumatore e produttore e di pensare alla questione dell’imprenditoria in altri termini, sia stato il “Time Store” fondato a Cincinnati da Warren.Quel che è interessante in questo tentativo, ed è quello che interessava anche a Warren, è come ottenere la giustizia nello scambio. A questo proposito c’è la sua celebre formula per cui “il costo è il limite del prezzo”; Warren, cioè, pensa che il costo di una data merce debba essere determinato soprattutto dal tempo che viene impiegato per costruirla e questo mettere l’orologio al centro del sistema di scambio, al posto della legge della domanda e dell’offerta, altro non è che un sistema per superare le ricadute negative che il capitalismo portava con sé.Lo sforzo, quasi eroico e furiosamente antisocialista, dei pensatori libertari americani è sempre stato di ricercare un sistema di finanziamento dell’imprenditoria, di scambio di prodotti, di valutazione del costo, che permettesse di superare l’antinomia tra produttore e consumatore o, meglio, che permettesse di pensare al rapporto tra produttore e consumatore non come sistema di dominio, ma come sistema di scambio che a sua volta permettesse di pensare all’esistenza del mercato senza che questo si trasformasse necessariamente in un sistema di dominio. Fu comunque un tentativo, a partire dalla sovranità dell’individuo e dal suo diritto alla proprietà come garanzia di questa sovranità, di trovare una soluzione alle ingiustizie che il capitalismo nascente stava creando senza ricorrere a soluzioni di tipo collettivistico, che molto perspicacemente questi anarchici vedevano destinate al fallimento o alla trasformazione in dittatura. Va comunque sottolineato come questo tipo di teorie e sperimentazioni, che affondano nelle prime teorizzazioni liberali, siano poi servite da spunto anche per teorizzazioni liberali successive: è noto che John Stuart Mill, lo afferma egli stesso nella sua autobiografia, prese spunto per il suo Sulla libertà proprio dalle teorie e dalle esperienze di Warren, da cui mutuò anche l’espressione “sovranità dell’individuo”.
Quindi, un punto centrale di questo anarchismo è la difesa della proprietà individuale…
Sì, tutti difendevano strenuamente il principio secondo cui ogni uomo ha diritto all’intero prodotto del proprio lavoro e quindi la proprietà individuale, ottenuta da ognuno col proprio lavoro, era considerata intoccabile. L’unico terreno su cui non c’era unanimità era quello della proprietà delle idee, del copyright, insomma. Spooner era furiosamente favorevole e sosteneva che un uomo aveva il pieno possesso delle proprie idee, al contrario Tucker pensava che le idee non fossero la creazione di un singolo individuo, ma esistessero e i singoli individui si limitassero a scoprirle, motivo per cui l’individuo non doveva essere compensato per aver creato idee.
L’atteggiamento di questi anarchici americani nei confronti della proprietà era, comunque, quello di una difesa strenua e si proponevano di liberalizzare il mercato togliendo di mezzo tutti i monopoli, le corporazioni, le gilde, i trattamenti di favore, la concessione di patenti, perché questi strumenti, a loro giudizio, opprimevano il popolo. Non a caso saranno fra i primi a parlare della necessità di lottare contro le concentrazioni industriali che finiscono per diventare monopoli, parlavano cioè di antitrust. Per loro il prezzo dei prodotti era alto perché su queste cose veniva caricato il peso dei monopolisti, di gente che non lavorava. Dal loro punto di vista l’adozione di una politica liberale era intesa a difendere la gente che lavorava: i bottegai, gli artigiani, gli operai, i lavoratori a giornata. Io penso che ci siano addirittura dei modi per leggere persino Adam Smith in questo modo, ed infatti un anarchico americano contemporaneo, Bob Black, ha scritto delle paginette divertenti su Adam Smith e sul problema del lavoro che fanno intendere come per molti l’adozione del sistema del libero mercato e del libero scambio, cioè del sistema capitalista (anche se “capitalista” è il modo in cui noi chiamiamo la degenerazione del sistema della proprietà privata), può essere vista in chiave protettiva per i ceti più poveri, piuttosto che in chiave berlusconiana…
Questi anarchici dettero vita ad un movimento organizzato oppure rappresentarono principalmente una tendenza culturale?
Furono noti e attivi nel movimento per l’emancipazione femminile, in quello delle comuni, nel movimento per l’abolizione della schiavitù. L’impegno nel movimento abolizionista era una cosa abbastanza normale in quella situazione, ed infatti tutti gli anarchici americani -con l’eccezione di Tucker, che nacque nel 1854 e quindi era ancora troppo giovane per interessarsi a questo-, parteciparono attivamente al movimento abolizionista, che a sua volta contribuì in modo decisivo nel plasmare un certo tipo di anarchismo all’americana, dandogli la spinta per pensare ad un superamento in chiave liberale della situazione liberale in atto. Non a caso Andrews scriverà, nel suo trattato teoricamente più interessante, che vi sono tre stadi dell’evoluzione spirituale dell’umanità: il protestantesimo, il liberalismo, il socialismo, e con “socialismo” Andrews intende l’anarchismo, l’abolizione dello Stato. Nello stesso periodo in cui scrisse questo saggio, pubblicato nel 1851, Andrews partecipò attivamente alla discussione sul voto alle donne e sui loro diritti. Sui diritti delle donne erano tutti d’accordo, infatti ben presto la questione diventò se si dovesse o meno votare, cioè la questione del riformismo, rispetto al quale la discussione rimase per molto aperta. Sul terreno dell’emancipazione femminile, comunque, Andrews non solo affermò la totale uguaglianza intellettuale di uomo e donna, cosa forse abbastanza scontata, ma si lanciò nell’analisi del matrimonio, del sesso, di tutto ciò che viene associato alla gravidanza, e teorizzò gli asili nido, tant’è che nella Unitary Household, una comune newyorkese di cui fu animatore attorno al 1860, erano previsti. Il ragionamento che li sosteneva era che, siccome le donne non dovevano dedicare il loro tempo soltanto ai bambini, ma dovevano tentare di realizzarsi nell’ambito culturale, letterario, politico, era necessario un luogo in cui si potessero portare i bambini. Come dicevo Andrews è senza dubbio il più eclettico, mentre gli altri sono dei teorici più puri, abbastanza alieni da una vita spettacolare come quella di Andrews. Spooner, secondo me, è la massima espressione dell’anarchismo americano, mentre Tucker ne è stato forse il massimo divulgatore. Spooner è totalmente autoctono -lesse in tarda età pochi classici dell’anarchismo europeo, dubito che sapesse dell’esistenza di Bakunin, e l’unico pensatore europeo che conosceva bene era Fourier, ampiamente conosciuto e discusso in America- e quando nel suo celebre saggio sulla costituzione (The Constitution of no Authority) affrontò molti dei problemi fondamentali della teoria politica dell’anarchismo, lo fece dal punto di vista di un protestante radicale americano, senza alcun legame col socialismo europeo.In The Constitution Spooner discute tutti i problemi che nascono dalla rappresentanza politica, dal voto, dalla fedeltà allo Stato, e contrappone ad essi una serie di argomenti che culminano con l’affermazione che la costruzione statale è assolutamente illegittima e in nessun modo può pretendere di esigere una fedeltà. Il nucleo dell’argomentazione di Spooner è che nessuno Stato può a priori, per il solo fatto di esistere, pretendere fedeltà dai suoi cittadini e che essi sono tenuti ad essere fedeli solo ai patti che direttamente accettano, che in quanto tali sono quindi sempre solvibili. Spooner, che come ho detto era avvocato, fece molto discutere anche col suo saggio Trial By Jury (Il processo con giuria popolare) in cui prova la validità di un principio che per il diritto americano è una bestemmia dal punto di vista della pratica, ma che è implicito in alcuni dei fondamenti di quella pratica stessa. Quello che Spooner vuole provare è che i 12 giurati popolari non hanno soltanto il diritto di pronunciarsi sull’oggetto del processo, cioè se un uomo abbia o no violato la legge, ma hanno anche il diritto di decidere se la legge sia giusta o no, quindi hanno il diritto di emanare leggi. Il diritto americano funziona sul sistema della “common law”, cioè sul diritto consuetudinario, e dal punto di vista di Spooner l’innovazione sta nel fatto che non dovrebbe essere la sentenza del giudice a fare la legge, ma il giudizio dei giurati, in quanto sono espressione di quel popolo da cui le leggi traggono legittimità e per il cui benessere queste vengono fatte e ciò è sicuramente un modo molto ficcante e radicale per contestare il principio di autorità.
Questi pensatori non soffrono un po’ di una certa impostazione americana, che non si interessa di quel che accade nel resto del mondo e quindi delle possibili alternative?
Direi che il modo di pensare, di cui questi anarchici sono l’espressione più radicale, è quello che vede nell’America stessa la nuova storia. Questa concezione è ben evidente in un problema chiave delle teorizzazioni degli anarchici americani: l’alternativa riforma o rivoluzione, rispetto a cui tutti finirono per pronunciarsi contro l’ipotesi della rivoluzione.Prima ancora che una scelta, che il risultato di una elaborazione teorica, questo rifiuto della rivoluzione è la presa di coscienza di una situazione in cui sono immersi, di una realtà che non necessita di una rivoluzione per pensare a una nuova storia, essa stessa è la nuova storia e si tratta di spingere in una direzione o nell’altra, senza bisogno di ipotizzare una totale frattura col passato. Corollario di questa mentalità è la consapevolezza che le scelte teoriche, per essere efficaci nella pratica, devono comunque commisurarsi con una realtà particolare e non ha senso, o è addirittura dannoso, ipotizzare sempre un nuovo inizio che non tenga conto di quanto è successo prima e ha portato alla realtà in cui ci si trova ad agire.
Il gradualismo degli anarchici americani nasce dal riconoscimento che non vi è altra possibilità di rivoluzione radicale che non sia rivoluzione delle coscienze. La rivoluzione è la maturazione dell’individuo, non tanto un rivolgimento politico, il quale, quando avviene, non può essere preso in sé stesso, ma solo in relazione alla rivoluzione nelle coscienze. Quando gli anarchici americani si confrontano direttamente con i meccanismi del politico (governi, parlamenti, polizie, eccetera) finiscono quasi sempre su posizioni anarchiche classiche. Quindi i meccanismi del politico vengono visti in senso estraniante, come un processo di continua sottrazione di diritti e potenzialità al cittadino, in sostanza come uno degli elementi fondanti del sistema di dominio di una parte minoritaria della società sulla maggioranza. Questo, tuttavia, non comporta, come invece accade all’anarchismo europeo, l’apertura alla necessità di una dimensione “altra”, utopica. A questo proposito, comunque, direi che le elaborazioni sono decisamente molto sfumate, perché l’unica possibilità che a molti di loro rimane, data la loro formazione ed i presupposti che essa comporta, è ipotizzare un ritorno allo stato della perfetta naturalità, ma è una mentalità che non viene direttamente accettata perché comporterebbe il contrasto fra natura e società, che a sua volta non viene accettato. Spooner, per esempio, contrappone ad ogni istituzione del politico il richiamo ad una società naturale fondata sul libero contratto e sulla libera iniziativa, ma si guarda bene dallo spiegare in concreto come questa si dia e come possa funzionare. Non lo fece Spooner, non lo fece Andrews, non lo fece Tucker, ma lo ha fatto Robert Nozick, un filosofo contemporaneo, in Anarchia, stato, utopia e non è un caso che in nota, dica “Per il retroterra di queste riflessioni si veda Lysander Spooner e Benjamin Tucker…”. L’operazione che gli anarchici americani classici non hanno fatto, cioè come liberarsi del politico senza ricadere in una naturalità impossibile, che altro non sarebbe che forma mascherata di politico, è stata tentata da Nozick e secondo me neanche lui c’è riuscito, semplicemente perché non è possibile. Sempre a questo proposito si possono trovare degli spunti in un paragone fra Spooner e Tucker: mentre in Spooner la contrapposizione fra società “politica” e società “naturale” finisce per essere plateale, nel caso di Tucker la formulazione è molto più produttiva e interessante perché da un lato c’è lo svelamento dei meccanismi autoritari del politico, mentre dall’altro c’è la consapevolezza che è in quell’ambito che occorre andare ad operare, che è una scelta dettata dalla necessità.
In sostanza, quello che insegnano le idee di questo anarchismo è che il fallimento del socialismo come alternativa al capitalismo non significa dover rinunciare ad una spinta libertaria?
Il mio interesse per l’anarchismo americano nasce dall’enorme sensazione d’ impotenza che comunica la sinistra in generale e l’anarchismo in particolare. E’ evidente che il movimento anarchico, che è stato sempre fedele ai dogmi dell’anarchismo europeo classico, è oggi arrivato a una teorizzazione estremamente povera. Anche le recenti e brillanti analisi di Pierre Clastres sulle società tribali e sul potere indiviso o quelle di Murray Bookchin sul legame esistente fra dominio dell’uomo sull’uomo e dominio dell’uomo sulla natura sono quasi cadute nel vuoto, non hanno inciso a livello di coscienza generale, e le teorie libertarie sono del tutto fuori dal “mercato delle idee”. D’altra parte, la sinistra, soprattutto in Italia, è ancora succube del marxismo nelle sue diverse sfaccettature, quindi del legame fra liberazione e socialismo, o di una versione “solidaristica” del liberalismo classico, rappresentata ad esempio da Prodi. Ora, io non dico che il socialismo non sia un’ ipotesi apprezzabile, ma è comunque una soluzione che va ripensata e che si legittima a partire dalla negazione del capitalismo, mentre a me pare che recuperare la lezione degli anarchici americani possa servire per mettere in atto un confronto senza pregiudizi con il liberalismo e col capitalismo che permetta di comprenderne natura, modi e possibilità liberatorie ancora inesplorate.

Te lo do io Proudhon (2)

La proprietà non è un diritto naturale

di LuigiCorvaglia

II parte

Figli del secolo dei lumi, liberalismo, socialismo ed anarchismo sono fratelli bastardi. Sono infatti nati dalla assidua frequentazione della dea Ragione con gli elementi della triade rivoluzionaria “Libertà, Eguaglianza e Fraternità”. E’ la secolarizzazione, infatti, che permette di ripensare l’idea dell’ordine immutabile delle cose, è la caduta dell’ancien regime che dà vigore alla cognizione che l’arrangiamento degli individui possa essere costruito dagli uomini secondo principi liberamente scelti e non imposti. I tre elementi che furono il motto del 1789, però, sono in equilibrio instabile. Questo perché l’ordine lessicale, per utilizzare la definizione che sarà di John Rawls, cioè la graduatoria della loro prescindibilità in un ideale “gioco della torre”, può essere molto diverso. Il socialismo ha privilegiato l’eguaglianza, anche a costo di rimetterci in libertà, qualora fosse costretto ad una scelta. Il liberalismo, invece, presenta un ordinamento inverso, premettendo la libertà individuale ad ogni altro fine, inclusa quindi l’eguaglianza. La fratellanza, terzo elemento della triade, risulta in un compendio delle prime due e non può darsi senza una composizione, un equilibrio. Bene, l’anarchismo mira a dare pari dignità alla diade libertà-uguaglianza. Michail Bakunin scrisse: “ la libertà senza il socialismo porta al privilegio, all’ingiustizia; e il socialismo senza libertà porta alla schiavitù e alla brutalità”. Bisogna ammettere che fra tante profezie politiche e “sol dell’avvenire” di cui XIX e XX secolo sono stati infestati, l’unica ad essersi inverata è questa del rivoluzionario russo. In realtà, però, anche l’anarchismo ha spesso sofferto di sbandamenti verso l’uno o l’altro polo. Lo stesso Bakunin, ad esempio, ha teorizzato un collettivismo che è l’ultima fermata del treno libertario prima del capolinea anarco-comunista di Kropotkin. Inverso il discorso per l’individualismo americano di Warren, Tucker e Spooner, teorici di un “liberalismo” radicale. Solo Proudhon, fra i giganti del dell’anarchismo classico, sembra riuscire nel difficile compito di mantenere un equilibrio, instabile come ogni cosa viva, fra i due estremi (e in ciò è, probabilmente, da ricercare il motivo delle accuse provenienti dai contrapposti fronti di situarsi nella trincea opposta). Ciononostante, non trova spazio nella teorizzazione del tipografo di Becancon alcuna utopica idea di fine della storia, alcun sogno di composizione totale della frattura fra le antinomie. L’esperienza umana, egli ci ricorda, è intessuta di contraddizioni e l’idea di una soluzione unica e definitiva che porti alla stasi, cioè alla morte, ciò che è vivo e dinamico non può che risolversi in un fallimento o nell’arbitrio del potere. Questo è forse il motivo dello scarso appeal che questo pensatore ha presso gli apostoli della palingenesi insurrezionalista. Lasciamo la parola allo stesso Proudhon:

I poli opposti di una pila elettrica non si distruggono. Il problema consiste nel trovare non la loro fusione, che sarebbe la loro morte, ma il loro equilibrio incessantemente instabile, variabile a seconda dello sviluppo della società.
(da Teoria della proprietà)

La stessa uguaglianza, per Proudhon, è ben lontana dal risolversi nella piattezza del livellamento che soffochi le individualità, “non è affatto una condizione fissa, ma la media algebrica di una situazione sempre mobile”.
Le antinomie sono irrisolvibili. Inclusa quella fra libertà ed uguaglianza. E allora? Allora, il terzo elemento della triade, la fratellanza non può che risolversi in un dinamico sistema che, accogliendo l’uno e l’altro elemento della diade, sia radicato nella Giustizia:

Scartate l’ipotesi comunista e l’ipotesi individualistica, la prima in quanto distruttrice della personalità, la seconda in quanto chimerica, non resta da prenderne in esame che un’ultima sulla quale del resto la moltitudine dei popoli e la maggioranza dei legislatori sono d’accordo: quella della giustizia. (da La Giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa)

Ecco. Giustizia. Questo concetto è fondamentale in Proudhon e l’accezione nella quale egli la considera merita una spiegazione. Proudhon è giusnaturalista. Egli, cioè, è convinto dell’esistenza di indiscutibili norme di diritto naturale. Così il suo concetto di giustizia, come è stato criticamente notato, è quello di un dato immanente e quasi metafisico da scoprirsi con l’uso della Ragione, non da costruirsi storicamente. Ciò ne fa, nel bene e nel male, un chiaro figlio del suo tempo. La giustizia è, la Giustizia, indipendentemente dalla legge, la quale può essere conforme o meno ad essa, è unica e data. Non, però, come qualcosa di esterno e superiore all’uomo, bensì di immanente (“è in noi come l’amore, come le nozioni del bello (…) La giustizia è umana, del tutto umana, nient’altro che umana”, ibidem). Bene, proprio illuminati da questo faro, tanto l’individualismo quanto il socialismo gettano ombre deformi che feriscono il senso del giusto. La cosa qui assume estrema importanza. Ciò perché il richiamo al “diritto naturale” è tradizionalmente la base delle teorizzazioni che, partendo dalla fonte di Locke e scendendo per li rami fino allo stagno di certo sedicente liberismo radicale, vedono la giustizia nel rispetto di diritti “auto-evidenti” quali la proprietà. Eppure, per Proudhon la proprietà è un furto. E’proprio il suo essere un giusnaturalista, quindi, che permette a Proudhon di scardinare la cassaforte ideale dei proprietari. Egli, cioè, si muove sullo stesso terreno di coloro che intende criticare, risultando pertanto particolarmente efficace nel marcare le contraddizioni nel discorso di chi, partendo dalle stesse premesse, intendeva – e intende – giustificare la proprietà quale diritto naturale. Vediamo come. Innanzitutto, egli nota che, presentandosi quale diritto “solo in potenza, come una facoltà inattiva e fuori servizio”, viene meno il criterio di universalità che caratterizza necessariamente i diritti naturali. Sarebbe grottesco affermare che “tutti gli uomini hanno un diritto eguale a proprietà ineguali”. I diritti, infatti, sono “inalienabili” per definizione e non suscettibili di crescite e diminuzioni. Soprattutto, però, avendo la Dichiarazione dei diritti individuato i quattro diritti imprescrittibili dell’uomo in quelli alla libertà, all’uguaglianza, alla sicurezza ed alla proprietà, Proudhon nota un elemento stonato in questo quartetto. Se realmente realizzati e rispettati, infatti, i diritti alla libertà, all’uguaglianza e alla sicurezza si completano a vicenda e portano alla concordia sociale. Armonizzano. Non funziona così per la proprietà. Scrive :

La libertà e la sicurezza del ricco non soffrono della libertà e della sicurezza del povero: anzi, possono rafforzarsi e sostenersi scambievolmente: al contrario, il diritto di proprietà del primo deve essere continuamente difeso contro l’istinto di proprietà del secondo. (…) Così il ricco ed il povero sono in uno stato di diffidenza e di guerra reciproca! Ma perché si combattono? Per la proprietà; dunque la proprietà comporta necessariamente la guerra alla proprietà!
(da Che cos’è la proprietà?)

Se, in altri termini, gli altri tre diritti portano all’avvicinamento, all’unione, alla socialità, la proprietà si palesa quale diritto antisociale, dotato di una forte carica disgregante. Non è quindi su tali basi che può considerarsi un diritto “naturale”. Su quali allora? I giusnaturalisti hanno ancora due carte, quella del “lavoro” e quella dell’ “occupazione”. Partiamo da quest’ultima. E’ idea ben nota agli anarcocapitalisti, che rivendicano il naturale diritto all’occupazione della “terra” – intesa latamente come qualunque mezzo di produzione che non sia già in mano ad altri. Qui Proudhon riprende un discorso di Cicerone:

Il teatro, dice Cicerone, è comune a tutti; e tuttavia il posto che ciascuno vi occupa è detto suo; nel senso che è da lui posseduto, non che è di sua proprietà. Questo paragone annienta la proprietà; esso implica inoltre l’eguaglianza. Posso forse in teatro occupare simultaneamente un posto in platea, un altro nei palchi ed un terzo in galleria? (…) Secondo questo paragone, ciascuno può sistemarsi come preferisce nel suo posto, può abbellirlo e migliorarlo: ma la sua attività non deve mai superare il limite che lo separa dagli altri”

(da Che cos’è la proprietà?)

In altri termini, se ogni uomo ha eguali diritti di lavorare e produrre, è ovvio che debba godere anche del diritto di occupare la terra, i mezzi di produzione. Da ciò non discende affatto la proprietà dei mezzi, ma solo il loro usufrutto. Ciò per un concetto tanto logico quanto semplice. Se nel teatro di Cicerone entrano altre cento persone, chi già vi si trovava ad usufruire degli spazi, si stringerà per far posto ai nuovi arrivati. Toglierà cappelli e cappotti dai sedili vicini, ad esempio. Ciò vuol dire che il diritto di occupazione è variabile. Insomma, “poiché la misura dell’occupazione dipende dalle condizioni variabili dello spazio e del numero, la proprietà non può costituirsi” (ibidem).
Ora i vari lettori che si imbattono nella definizione della libertà come furto non dovrebbero più incorrere nell’errore che fu anche di Marx e di Stirner, quello di cogliervi, secondo il noto luogo comune, una contraddizione (“come si può rubare se non c’è proprietà?”) . Il furto è nel fatto che chi si considera proprietario si appropria, sottraendolo definitivamente a tutti gli altri, di un bene a cui tutti hanno uguale diritto d’usufrutto.
Arriviamo ora all’argomento principe, il pilastro della teoria della proprietà. E’ quello del “lavoro”. L’idea lockiana del mescolamento del proprio lavoro alla terra fondandone la proprietà. Il proprietario ha migliorato la terra e ha creato il prodotto. “Ma chi ha creato la terra? Dio. In questo caso proprietario ritirati”, scrive Proudhon. Se è innegabile che chi produce qualcosa ha il diritto di possedere tale prodotto ( possesso), di certo non può vantare diritti sullo strumento che non ha creato (proprietà). “Il pescatore”, continua il francese, “che, sullo stesso litorale, è capace di prendere più pesci degli altri diventa forse, per questa sua abilità, proprietario dei paraggi della pesca?” (Che cos’è la proprietà?) .
Ebbene, a dimostrazione del fatto che la lettura di Proudhon non si limita alla mera e sterile ricerca dello storico, c’è proprio l’attualità della questione del lavoro che è da sempre uno degli ambiti più molli del fianco del liberismo estremo, ad esempio del cosiddetto “anarcocapitalismo”. Si è, infatti, molto discusso sulla vaghezza del concetto di lavoro. Sembra che a Murray Rothbard, principale teorico dell’anarcocapitalismo, basti il lavoro di recintare un terreno per renderlo di sua proprietà. In realtà, a voler seguire la lettera della teoria, questo lavoro potrebbe comportare al massimo la proprietà della sola striscia posta al di sotto della recinzione. Seguendo questo discorso, dando per scontato che nulla in una recinzione migliora un luogo, e che quindi la sola azione permetterebbe di sancire una proprietà, anche urinare in mare dovrebbe rendere padroni di un certo tratto di costa. Produrre onde radio rende padrone dell’atmosfera? Quelli che paiono giochetti logici ed elucubrazioni da ossessivi, invece, sono argomento di dibattito nel mondo dell’individualismo libertario che alcuni porrebbero a “destra” dello scenario politico. Comunque, pur presupponendo che sia possibile definire cosa sia lavoro e cosa no e perfino accettando che ogni lavoro comporti un miglioramento, cosa oggettivamente definisce il “miglioramento” nello stato della “terra” rispetto alla condizione precedente? Produrre onde radio migliora o peggiora l’atmosfera? Il miglioramento percepito da alcuni fruitori della “terra” in che modo comporta la necessaria accettazione della proprietà da parte di quanti gli usufruttuari che non ritengono che detto lavoro abbia comportato un miglioramento? Questi sofismi, pur nei loro tratti caricaturali, evidenziano la vaghezza dei criteri in merito. Come non bastasse, procedendo ancora ad un ragionamento per assurdo che dia per scontata la logica dell’appropriazione tramite il lavoro, il punto centrale che invalida l’idea “naturale” del diritto di proprietà frutto del lavoro è nella estrema contraddittorietà che si coglie ponendosi la domanda di cosa giustifichi la proprietà dei latifondisti o dei proprietari d’industria. Questi, ricorda Proudhon, posseggono enormi territori (o fabbriche manifatturiere) che non lavorano ma da cui ricavano delle rendite. Probabilmente essi hanno lavorato in passato e, quindi, acquisito il diritto alla proprietà di tali beni. Ma oggi? Il contadino salariato, il colono, l’operaio continua a lavorare quelle stesse terre, quegli stessi mezzi di produzione e ne trae dei prodotti. Eppure non ne acquisisce la proprietà. In base al principio per cui il lavoro fonda la proprietà, questi avrebbe diritto, non solo ai prodotti, ma anche ad una quota della terra. Ma ciò non avviene. Insomma, ciò che fu valido per alcuni, non può più essere valido per altri. Ciò è un controsenso. In definitiva, la proprietà, che l’autore distingue nettamente dal possesso, è il fatto economico attraverso il quale un oggetto nelle proprie disponibilità diventa creatore d’interessi. (l’intraducibile droit d’aubaine).
Non solo si ritrova in queste considerazioni il germe del concetto marxiano di “alienazione”, ma a Proudhon è da attribuirsi anche la paternità di quella teoria del “plus-valore”, generalmente considerata parto del pensatore tedesco. Il francese la esprime nei termini della forza collettiva:

Duecento granatieri hanno alzato sulla base in qualche ora l’obelisco di Luxor; si suppone che un solo uomo, in duecento giorni, ne sarebbe venuto a capo? Tuttavia, per il conto del capitalista, la somma dei salari sarebbe stata la stessa.

(Che cos’è la proprietà?)

Il profitto del capitale è nella sproporzione fra le somme consegnate ai lavoratori per le loro singole forze e il prodotto collettivo creato, frutto di una forza collettiva non conteggiata ed intascata dal capitalista. Un furto, quello della forza collettiva, perpetrato sulla scorta del furto primordiale, la proprietà.

In conclusione, ci dice Proudhon,
La proprietà non esiste per se stessa; per prodursi, per agire, ha bisogno di una causa esterna, che è la forza (l’ocupazione) o la frode (far credere che dal lavoro discenda la proprietà).


(da Che cos’è la proprietà)

In realtà, ce ne sarebbe un’altra, ma nulla ha a che fare con i diritti naturali: è l’accordo. Ma questa è un’altra storia.

Continua…..

LO STATO MAMMA E PAPA’…


Un ringraziamento a Leonardo Facco, trovate il mio articolo anche sul sito dei libertari: http://www.movimentolibertario.it/home.php?fn_mode=fullnews&fn_id=138&fn_cid=4
Buona lettura,

(di Domenico Letizia)

Non ritengo che per un libertario esista una scaletta di valori di libertà, la libertà è fondamentale in tutti i campi del vivere e dell’agire umano. Ma se c’è qualcosa che fa arrabbiare un libertario più del normale è quando lo stato vuole divenire la tua guida che ti vuole bene e ti protegge. Questa è la minaccia più assurda di tutte, lo stato come mamma e papà, eppure in Italia è avvenuto un qualcosa, a mio avviso, molto grave e che pochi , a dir la verità, hanno notato. Il Ministero della Sanità non esiste più proprio come terminologia, ora c’è il Ministero della SALUTE, non voglio discutere di questioni economiche, ma di terminologia perché ammettere l’esistenza di un ministero della salute è ammettere che esiste un “etica di comportamenti”, etica di “stato” giusta quindi chi non segue questa etica è in sbaglio contro la giusta scelta di mamma e papà stato.

Questa intrusione dello stato nella vita dei privati cittadini è grave, perché creare un ministero della salute (e lo ripeto) significa che esiste un catalogo di cose che son giuste e altre che non lo sono per il proprio e intimo corpo. Tutto ciò è ovviamente antilibertario, Lysander Spooner diceva: “I Vizi non sono crimini”: invece lo sono se si giustifica queste politiche, il fattore davvero grave è che lo stato attraverso una massiccia proibizione sta facendo passare questo messaggio proprio culturalmente e demagogicamente andando contro anche i più semplici principi della filosofia liberale.

Attenzione, potremmo trovarci tra qualche anno a non poter fumare tali sigarette o tabacco, a non poter bere un po’ di buona grappa o a non poter far del piacevole sesso quando vogliamo noi, per non infrangere il Codice della “Salute Pubblica” redatto per noi dal giusto e saggio super-padre Stato.