Manifesto Anarchico Liberale

Non siamo anarco-comunisti

Nella dominante vulgata “anarchica”, incarnante il sogno di un mondo trasfigurato da un fuoco purificatore e abitato da un uomo nuovo che azzera l’orologio della storia, pars destruens e pars costruens coincidono, la costruzione intera sembra esaurirsi nell’opera distruttiva e de-costruttiva della società basata sul dominio. Ma questa concezione si scontra con almeno quattro grossi problemi:

  1. Il problema della transizione. – L’ idea rivoluzionaria pecca di ingenuità, perché sembra considerare “il potere” come qualcosa di esclusivamente fisico, che si possa sbriciolare aggredendolo direttamente, trascurando il suo carattere di costruzione della mente, di “credenza costitutiva”, per usare l’espressione di Hayek, che trova sì estrinsecazioni fisiche (l’apparato burocratico-militare e i suoi “palazzi”), ma che non possono essere demolite, se non una volta che quelle credenze, fondamento del consenso e della legittimità nei confronti delle istituzioni del dominio, siano state intaccate. Né la lezione di Foucault, col suo sottolineare gli aspetti microfisici più che macrofisici del potere, sembra avere particolarmente inciso sulla cultura dell’anarchismo tradizionale.
  2. Il problema dell’ ordinamento lessicale. – L’anarchismo si è cristallizzato in una visione innegabilmente classista, sul modello dettato da Marx. Il potere viene quindi acriticamente identificato con il “capitalismo” sfruttatore che nasce dall’ abominio della proprietà-furto e di cui lo stato sarebbe nient’altro che il guardiano. Ciò, non solo ha comportato l’impossibilità di riflettere e sperimentare su pratiche di libero scambio e di concorrenza fra beni, idee e norme in assenza dello stato e dei suoi monopoli, ma ha anche prodotto il paradossale effetto di una battaglia che, invece di essere indirizzata contro il potere di chi illegittimamente gestisce le vite degli individui, si concentra sull’ ombra che esso emana sull’ economia (il “mercato” in regime di statualità), finendo col credere che la deformità sia nel libero scambio e non nello specchio in mano al Leviatano. Ciò comporta, rubando la nota espressione a Rawls, una inversione di quell’ ”ordinamento lessicale” che si immaginerebbe organizzato sulla priorità dell’ antistatalismo. Non si ha infatti un principio di anarchia preordinato al quale tutti gli altri siano subordinati ma il piazzamento dell’ antistatalismo in seconda posizione dopo l’anticapitalismo, al punto che qualche divo dell’ “anarchismo” (Chomsky, ad esempio, o Akim Bey) ha pensato di prodursi in proclami che vedono nello stato ormai un alleato, in quanto vittima anch’esso del capitale e della globalizzazione economica.
  3. Il problema della reductio ad unum.  – Il socialismo libertario non è mai riuscito ad uscire dal paradosso per cui “volendo essere una teoria centrata sulla libertà, (…) apre su una cultura che esige l’adesione di ognuno per poter esistere e che contesta la legittimità di tutto ciò che non è sé stessa” (T. Ibanez) [3], cioè, il problema dell’essere una teoria della libertà che si basa su un principio totalitario, quello della mancanza di possibilità di tollerare altro da sé.
  4. Il problema delle decisioni collettive. – Strettamente collegato alla questione precedente è il fatto che, nella versione maggiormente rappresentata, l’anarchismo insiste sulla necessità di decisioni collettive da realizzarsi mediante una “democrazia diretta unanime”. Per una innata idiosincrasia nei confronti della nozione di “mercato”, ai fautori della democrazia diretta su base municipale o quant’altro sfugge la comprensione del dato che, in un quadro libertario, non ci sono decisioni collettive “vincolanti” da assumere, perché quelle “decisioni” sono in modo riflesso e indiretto già assunte dal “mercato”, inteso come libero confronto, appunto per il tramite delle libere interazioni tra gli individui. Le decisioni collettive vere e proprie, invece, non importa se unanimi, presuppongono l’inserzione degli individui in un’istituzione totale e chiusa, senza possibilità di secessione e di exit: l’istituzione collettiva è cioè l’antitesi di una realtà libertaria.

Non siamo paleo-libertari

Il pensiero “libertarian” ha l’indubbio merito di aver indicato in una società completamente autoregolata dal libero scambio l’unica logica possibilità di concretizzazione di una fuga dalla statualità, risolvendo, in pratica, il problema della “reductio ad unum” con l’ idea della concorrenzialità di differenti sistemi normativi insistenti sullo stesso territorio. Ciò nondimeno, in alcune premesse si presta a derive preoccupanti.
La prevalente espressione del cosiddetto “anarco-capitalismo”, almeno in Italia, ne fa infatti una concezione che, partendo da affermazioni di principio, che potremmo weberianamente definire legate all’ “etica del sentimento” (Gesinnungsethik) – ma che si pretendono invece freddamente oggettive -, ha l’ardire di fondare una teoria della libertà che risulta assolutamente insensibile all’ illibertarietà degli esiti, – cioè, sempre weberianamente, alla contrapposta “etica della responsabilità” (Verantwortungsethik). Le ricadute di tali affermazioni di principio indimostrabili, perché o afferenti all’ambito della metafisica e della tautologia (“ogni uomo è proprietario del proprio corpo”, “la terra in origine è res nullius”, ecc.), o perché congiungono concetti fumosi (il “lavoro”) con elementi di metafisicità paragonabili, in quanto a logica, alla transustanziazione cattolica (“tramite il lavoro io mescolo me stesso alla terra che diventa mia proprietà”), si concretizzano in conclusioni di sillogismi basati su premesse errate. Una volta definiti come indiscutibili alcuni postulati, i teoremi che su questi si basano acquistano, pericolosamente, uguale intangibilità. Fra le conseguenze di supposti “diritti naturali”, ad esempio, arriviamo a trovare l’intero catalogo delle caratteristiche di una società totalitaria. Se, infatti, il proprietario rothbardiano è padrone assoluto dei “frutti del proprio lavoro” (qualunque cosa si intenda per “lavoro”), un elemento di sacralità scende a permeare di sé la sua proprietà, che diventa quindi intoccabile e indiscutibile, pena l’esser etichettati come eretici socialisti. Partendo da questo “primum movens”, e in considerazione della liceità di ogni scambio di titoli di proprietà, si può arrivare a considerare legittima e libertaria la condizione di chi riuscisse con mezzi “legali” a diventare proprietario dell’intero globo. Di più, seguendo tale tipo di ragionamento, se i proprietari hanno pieno potere su territori che gli competono, ciò che viene a realizzarsi è la totale identità fra padrone e sovrano e, se si hanno quali presupposti la sacralità della proprietà e la conseguente illegittimità degli altri di “aggredirla”, si può giungere – ed in effetti si giunge – a concepire più libertaria la situazione del padrone-sovrano che imponga regole illiberali sul proprio territorio di qualunque spinta, individuale o sociale, lavorasse per produrre la universalizzazione della libertà. Ciò perché quest’ ultima opererebbe una illegittima aggressione. In pratica, per questi signori, non c’è alcuna distinzione fra una grande proprietà ed un piccolo stato. Da ciò nasce la presa che il secessionismo ha sui cosiddetti “paleo-libertari”. Questi ritengono, sul presupposto della difesa di ciò che più si avvicina ai proprietari di un territorio, cioè i “tax payers”, che un piccolo stato sia sempre preferibile ad uno grande. Che quindi sia preferibile un piccolo stato in cui viga l’esclusione e la discriminazione nei confronti di “stranieri”, omosessuali, tossicodipendenti ecc., ad un grande stato che garantisse maggior difesa dei diritti individuali. L’unica discriminante, allora, fra ciò che è desiderabile per un libertario e ciò che non lo è si riduce all’esser quella data cosa “privata” (buona) o “pubblica” (cattiva). Si ha la netta sensazione che, più che tutelare il dinamico ed autopoietico mercato, si miri a difendere la statica proprietà, più che valutare gli aspetti aggregativi del primo, si voglia sottolineare quelli di esclusione della seconda. Su questa base di (incongruente e sorprendente) comunitarismo, già consonante, per certi accenti, alle teorizzazioni della nouvelle droite, la corrente “paleo-libertarian” – nella quale, del resto, è situabile lo stesso Rothbard -, è riuscita a produrre quanto di più lontano dall’idea di una società desiderabile e libera. Ciò grazie all’aggiunta, alla già pesante pietanza, di ingredienti come il conservatorismo morale e la difesa ad oltranza della chiesa cattolica, che viene descritta quasi come una paladina dell’antistatalismo, contro una fantomatica “religione laica” prodotta dallo stato. In definitiva, un tradizionalismo culturale di stampo conservatore e reazionario. Non ci stiamo.

Semplicemente libertari

Le espressioni “anarco-comunismo”, “anarco-sindacalismo”, “anarco-primitivismo” ecc., sono ossimori, perché il sostantivo che segue il trattino vuole definire una ben delimitata forma di organizzazione sociale e non esiste nulla di “anarchico” nel limitare ad una le virtualmente infinite possibilità dell’umano. Né il dichiarasi semplicemente “anarchici” risolve il problema, se dietro la generica etichetta il partigiano dell’anarchia ha in mente la prefigurazione della “società perfetta”. Questa perfezione non può che essere “unica” e indiscutibile. Ma in una società “anarchica” tradizionalmente intesa sarebbe “vietato” il baratto? Non sarebbe libero lo scambio di prodotti mediante mezzi di pagamento e unità di conto comunemente scelti ed accettati ? Se così fosse, non ci troveremmo in una società anarchica, se così non fosse, non ci troveremmo in una società “comunista”.
Un libertarismo conseguente prevede una pratica non velleitaria. Un libertarismo reale è finalizzato a perseguire obiettivi concreti e realmente consonanti con la meta dell’ ampliamento della libertà, pertanto non può prescindere dalla considerazione delle conseguenze tutt’altro che libertarie di alcuni assunti di principio promossi a dogmi, né crogiolarsi in un elitaria logica del “tanto peggio, tanto meglio”. Una ortodossia che ha, insieme, del chiesastico e dell’ aristocratico. Diceva Murray Newton Rothbard che se esistesse un pulsante, premendo il quale lo Stato scomparisse, un libertario dovrebbe premerlo senza pensarci due volte.  Si può discutere su tale affermazione, ad esempio nutrendo il dubbio che da una simile subitanea sparizione emergerebbe non già l’anarchia “positiva” che un libertario ha in mente, ma l’anarchia “negativa” della guerra hobbesiana di tutti contro tutti.
Sta di fatto, comunque, che il problema non si pone, perché quel pulsante, purtroppo o no, non esiste.
Il destino di un libertario, almeno per questa o qualche generazione, è quindi quello di una difficile convivenza con lo Stato e con il sistema internazionale degli Stati, per quanto quest’ultimo stia subendo da tempo profonde trasformazioni.
E’ perciò nostra convinzione che per i libertari non sia sufficiente ribadire continuamente, come peraltro alcuni fanno non senza profitto, il proprio first best, per il quale lo Stato non dovrebbe esistere e tutto ciò che fa è per definizione sbagliato; ma si tratti piuttosto, attività più complessa e delicata, e forse più affascinante, di elaborare continuamente dei second best, nell’ ottica che Malatesta definiva del “lume regolatore”.
Con ciò ci rendiamo conto che ci poniamo al di fuori di una duplice ortodossia: quella anarchica classica, che rifiuta qualsiasi contatto con la politica per ragioni che comprendiamo ma che non condividiamo; e quella anarco-capitalista, per la quale vale il principio opposto. Per gli uni e per gli altri, vale una irrealistica concezione per cui il mondo sarebbe pronto a ripartire fluidamente un attimo dopo aver messo in atto quanto basta a far volatizzare lo stato. Per gli anarco-capitalisti, ad esempio, i lavoratori pubblici sono tutti dei parassiti da licenziare immediatamente, senza porsi il problema della sopravvivenza, da noi, di quasi quattro milioni di persone, che potranno anche non ispirarci particolare simpatia, ma che non ci sentiamo di condannare all’inedia per questo. Per non parlare dell’atteggiamento verso il welfare State, che comunque fornisce servizi ai quali la gente, pur criticandoli a ragione, è abituata, e non presterebbe alcun consenso a una proposta di pura e semplice “abolizione”.
Né condividiamo l’invocazione mitica delle “lotte” come risposta all’altezza del compito. Le “lotte” vanno e vengono, e raramente, se rimangono confinate alla sfera sociale, lasciano tracce permanenti, salvo il caso che sappiano radicarsi in un’evoluzione del costume già in corso, come è avvenuto negli anni ‘60; mentre a noi interessa proprio questo, che sia avviato un processo “rivoluzionario”, nel senso di un percorso più o meno lungo che vada nella direzione giusta: ma ciò presuppone che si sappia individuare non solo l’astratto punto di arrivo (l’”estinzione dello Stato”), che si colloca all’infinito, ma anche il percorso, che è percorso di politiche, di soluzioni legislative, di sperimentazioni e anche di lotte.
Da qui la necessità di riconsiderare il rapporto tra l’anarchismo e un mondo composto da persone reali, rispetto alle quali il movimento anarchico “ufficiale” ha operato, deliberatamente o no, scelte di marginalizzazione.
Con la consapevolezza che la nostra mancanza di ortodossia non ci vede isolati nella storia, bensì nella stessa trincea dei vari Borghi, Berneri, Fabbri, Rizzi, ecc. , rivendichiamo il nostro spazio nell’arena.
Ciò vuol dire recuperare la contiguità e la continuità con quel pensiero genuinamente liberale che, come un fiume carsico, percorre da sempre, ora più evidente, ora più sotterraneo, la storia dell’anarchismo. E’ infatti l’esistenza di un filo rosso che lega il radicalismo liberale di Von Humboldt e Mill al movement degli anni ’60 che può far dire a Paul Goodman “dopo l’ottocento, alcuni di noi liberali hanno deciso di definirsi anarchici”; un filo che passa per l’individualismo americano del XIX secolo (Warren, Spooner, Tucker su tutti) e che permette di stabilire una parentela fra autori all’apparenza lontani come Proudhon e David Friedman. E’ il percorso storico fatto dall’individuo nato con le rivoluzioni liberali e la riforma protestante, aggirando il romanticismo storicista bakuniniano, quello, scriveva Berneri, che “si risolve in un angelicarsi degli uomini, in uno sviluppo irrompente di un genio collettivo, quasi immanente alla rivoluzione, che si chiama iniziativa popolare”. Laddove questo “popolo”, in quanto sistema, è “omogeneo, per natura e per impulsi” e tendente “a unificare i propri sforzi in lineare tendenza comunista”, la consapevolezza della mistificazione insita in ogni organicismo, in ogni formula plurale, congiunta alla coscienza della assoluta diversità di ogni uomo e alla diffidenza nei confronti di qualunque sacrificio del concreto individuo all’astratta entità collettiva, non può che portarci a rigettare questo naturalismo storicista, gettando con esso la riduzione ad uno degli infiniti modi possibili di arrangiamento degli uomini. Si fa quindi nostro il fine di Von Humboldt che, fra i primi, dichiarò di perseguire “una società nella quale si costituisca il maggior numero possibile di legami spontanei fra gli individui, riecheggiato un secolo dopo da Benjamin Tucker. Una società, in altri termini, di mercato, inteso come l’unico paradigma di autorganizzazione sociale senza centro di autorità.
Un orizzonte mentale, questo, che accoglie anche un autore come Proudhon, il quale ha espresso il pensiero che anche lo stato più “giusto” è una potenza tale da schiacciare gli individui a cui è quindi necessario fornire un contrappeso difensivo, un luogo di resistenza, individuato nella proprietà.
Posizioni molto simili, se non sovrapponibili a quelle di chi ha teorizzato una società basata sul libero scambio, sono state propagandate, molto prima che dai contemporanei “anarco-capitalisti”, da autori “socialisti”, quale del resto Tucker si considerava. Francesco Saverio Merlino, ad esempio, riteneva che “Il socialismo sta nell’equità dei rapporti, nell’abolizione dell’usura, dei monopoli, delle speculazioni, delle frodi, [ma] non nell’interdizione di ogni concorrenza”. Come in Tucker, per Merlino, il socialismo è la condizione di eguaglianza nell’accesso al credito ed ai mezzi di produzione senza che la casta politica dei “capitalisti” impedisca la libera concorrenza e produca monopoli legali e rendite parassitarie; è un’ottica, quindi, in cui il socialismo non è rovesciamento del liberalismo, bensì suo superamento. Si intende qui per “capitalismo” proprio ciò che al “mercato” è antitetico: la casta costituita dallo stato congiunto ai trusts economici.
In definitiva, si tratta di riconoscere nei fondamentali della “civiltà liberale” gli elementi base per la demolizione della cultura degli assoluti categorici. Base della nostra proposta è, quindi, l’autodeterminazione dell’individuo in ogni campo, sia pure non in una visione solipsistica, ma tale da sottolineare le reciproche interdipendenze.

Lo stato delle cose, le cose dello stato

Il richiamo alla civiltà liberale rischia di essere frainteso da chi, afflitto da pigrizia intellettuale, attribuisse a tale concezione caratteristiche che la riallacciano al mondo nel quale già ci muoviamo. Che, infatti, solo la “democrazia liberale” possa garantire il benessere e la libertà, anche alla luce dello scontro di civiltà iniziato col nuovo millennio, sembrerebbe una dichiarazione anche dotata di un certo senso, stante, però, la premessa della chiara definizione del significato di tutti i sostantivi che fanno mostra di sé nell’affermazione (“democrazia”, “liberalismo”, “benessere”, “libertà”). In realtà, una serie di alterazioni semantiche ha aiutato l’opera di rifacimento della verginità che è la meta finale della corsa alla liberal-democrazia di cui siamo spettatori, più o meno perplessi, in questo scorcio di modernità. Una corsa, questa, del tutto simile, in quanto a logica e ad affollamento, a quella degli avvoltoi su una carcassa dalla quale è possibile spolpare il necessario per la sopravvivenza. Ad esemplificare le alterazioni semantiche che rendono appetibile anche ai più improbabili dei banchettanti tale velocità di propulsione verso il fiero pasto, si consideri che per “democrazia” è uso intendere l’ onnipotenza della maggioranza, magari impersonata da un leader carismatico, espressione di quella “volontà popolare” che Rousseau, padre di ogni totalitarismo, ha sacralizzato. Tale logica rende legittimo, perché “democratico”, qualunque pronunciamento frutto della scelta del maggior numero, quale fu, ad esempio, l’elezione di Adolf Hitler nel ’33, e democratica la situazione che derivi da questo pronunciamento. Questa connotazione della democrazia, come Rocker notò, non fa altro che spostare l’assolutismo dal re al “popolo” creando una “nuova religione politica”. Che ormai i destini del mondo non siano neppure il frutto di scelte “democratiche” di questo tipo dovrebbe poi essere sotto gli occhi di tutti, dopo che i contemporanei hanno consegnato alla storia vicende come la prima elezione di George W. Bush, dichiarato presidente del paese faro del “mondo libero” sulla base di una discussa e risibile maggioranza della già minuscola parte degli americani che si dedicano a quel rito. Almeno così si è espresso l’ancor più ristretto novero di individui che compongono la Corte Suprema. Tale situazione soddisfa il criterio popperiano del cambio di governo “senza violenza”. Al di là di ciò, è ben dimostrato che tra le preferenze espresse dagli elettori al momento del voto e le concrete decisioni politiche non esiste alcuna relazione. Ciò finisce per attribuire ai politici la potestà di fare scelte collettive, vincolanti per tutti, che non hanno alcun rapporto col mandato “di rappresentanza”. Ci si trova, in altri termini, non solo in condizione di scarso o nullo controllo dal basso, ma anche proni ad un potere che è, di contro, altamente controllabile ed influenzabile da altri potentati, superiori e laterali, non di rado contigui. Il tutto in una situazione, nella quale, anche ad ammettere che sia la “maggioranza” a governare, e non i poteri occulti, è sempre meno chiara la giustificazione di una situazione in cui il 49% della popolazione sia tenuta a seguire le preferenze del 51%, senza potersi autogovernate, come viceversa avverrebbe in un sistema concorrenziale.
Alla luce di tutto ciò, è evidente che anche l’oggi abusato concetto di “liberalismo”, che vede appunto il suo nucleo nella difesa della libertà individuale e nella lotta all’accentramento dei poteri, non può che uscire fortemente malconcio e ingiuriato dal passaggio nel tritacarne semantico.
Lungi dall’identificarsi con il “pacifico godimento dell’indipendenza privata” di Constant, certo sedicente liberalismo opportunista sembra oggi più interessato ad affiancare alla sterile garanzia della partecipazione collettiva ad alcune funzioni della sovranità, sul cui senso si è detto, una scissione fra un piano civile, nel quale dimostrare tutta la pulsione voyeristica e censoria atta ad impedire proprio quel pacifico godimento, ed uno economico, nel quale propagandare un “liberismo” più dichiarato che effettivo, la cui più evidente manifestazione è lo smantellamento della rete di sostegno che era il prodotto delle politiche dell’era precedente alla corsa al nuovo. In realtà, è evidente, nelle odierne democrazie occidentali, anche la vantata “libertà di mercato” è fittizia, suscettibile com’è di variare di grado in base alle esigenze dei poteri economici che allo stato sono innervati.

Luigi Corvaglia

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